У серпні 2000 р. у Москві відбувся Ювілейний Архієрейський Собор Російської Православної Церкви, присвячений 2000-річчю Різдва Христового, який, за словами Патріарха Московського та всієї Русі Олексія II, має особливе значення, бо він покликаний намітити шляхи, якими вона йтиме в XXI столітті". Собор ознаменувався прийняттям «Основ соціальної концепції Російської Православної Церкви» - першого в історії РПЦ офіційного програмного документаподібного роду, покликаного служити керівництвом як для церковних установ у тому взаємовідносинах з державною владою, різними світськими об'єднаннями і організаціями, а й у індивідуальних членів Церкви.

У 16 розділах «Основ» представлено ставлення Церкви до різних актуальних проблем сучасного суспільства. Розглянуто проблеми міжетнічних відносин та патріотизму, окреслюються межі лояльності Церкви щодо держави та обумовлюються ті умови, за яких Церква відмовляє державі у покорі. Заявлено про ставлення Церкви до принципу свободи совісті, перераховано напрями діяльності, якими священнослужителі та канонічні церковні структури не можуть співпрацювати з державою. Розвивається тема співвідношення норм моральності та закону. Обґрунтовується позиція Церкви щодо проблем влади, при цьому акцентується заклик до співпраці людей, які дотримуються різних політичних поглядів. Припускаючи наявність різних політичних переконань серед кліру та мирян, Церква не відмовляється від публічного висловлювання певної позиції з суспільно значимих питань.

Розглядаються моральні аспекти трудової діяльності та розподілу продуктів праці та викладається погляд на історично сформовані форми власності з визнанням права на неї та засудженням гріховних явищ, можливих при кожному з цих форм. Аналізується поняття справедливої ​​війни і пояснюється необхідність для Церкви мати "піклування про воїнство, виховуючи його в дусі вірності високим моральним ідеалам". Вказується на духовні витоки злочинності, представлені основи діяльності Церкви щодо запобігання злочинам та визначено ставлення Церкви до інституту смертної кари. Особлива увагаприділено цінностям християнської сім'ї, її виняткової ролі у розвитку особистості та питанні про підстави до розірвання церковного шлюбу. Пояснюється ставлення Церкви до таких явищ, як порнографія, проституція, запровадження програм "статевої освіти" у школі. Розглядаються питання, пов'язані з демографічною кризою в країні, заявляється про співпрацю з державою у справі охорони здоров'я, про неприпустимість застосування окультних та психотерапевтичних підходів, що ґрунтуються на придушенні особистості хворого, про проблеми, пов'язані з алкоголізмом та наркоманією. Викладається ставлення до абортів, нових репродуктивних технологій, клонування, гомосексуальних зв'язків, операцій зі зміни статі. Розкривається православна точка зору на сучасну екологічну кризу.

Викладаються моральні обмеження наукової, культурної та технологічної діяльності, ставлення Церкви до світської освіти, нав'язування антихристиянських ідей учням, заявляється необхідність проведення уроків християнського віровчення у світських школах, міститься позиція Церкви щодо моральної безвідповідальності багатьох ЗМІ. Всебічно розглянуто процес глобалізації, який несе загрозу духовній та культурній експансії та тотальній уніфікації. Йдеться про необхідність світоустрою на засадах рівності людей перед Богом, що виключало б придушення їхньої волі центрами політичного, економічного та інформаційного впливу.

Враховуючи, що православну віру сповідує переважна більшість населення Росії і Церква є інститутом, який має найвищу довіру, слід очікувати, що рішення Архієрейського Собору будуть мати важливе значенняу розвиток російського суспільства.

У "круглому столі", присвяченому обговоренню "Основ соціальної концепції Російської Православної Церкви", взяли участь видатні вчені. Засідання проводили головний редактор журналу "Соціологічні дослідження", член-кореспондент РАН Ж.Т. Тощенко та секретар Історико-правової комісії Російської Православної Церкви, головний редактор журналу «Історичний вісник» ієромонах Митрофан. Нижче наведемо фрагменти виступів, що відображають найбільше важливі аспектиобговорюваної проблеми.

Тощенко Ж.Т.: Пропоную обговорити сьогодні такі питання, пов'язані з інтерпретацією цього найважливішого документа: 1) взаємодія Церкви та держави, міра та предмет цієї взаємодії; 2) взаємодія Церкви з різними громадськими інституціями та рухами; 3) взаємодія Церкви з іншими конфесіями.

Ієромонах Митрофан: Наприкінці ХХ століття Російська Православна Церква бачить як одне зі своїх завдань тісне співробітництво релігійної та світської науки заради вирішення численних актуальних проблем нашого суспільства. Нові наукові напрями та розробки Церква, що мають на увазі таку мету, готова брати під свою егіду. В історико-правовій комісії РПЦ намічено проведення круглого столу з питань співвідношення держави та Церкви за участю представників світської та церковної науки.

Слід зазначити, що «Основи соціальної концепції Російської Православної Церкви» - це особливий документ у житті Церкви, який дозволяє передбачати нові горизонти взаємини Церкви та держави.

Н. Балашов (протоієрей, співробітник Відділу зовнішніх церковних зносин Московського Патріархату): Історія появи «Основ соціальної концепції» почалася з Архієрейського собору РПЦ 1994 р., коли стало зрозуміло, що більше не можна обмежуватись ситуативною реакцією на суспільні події. Процеси секуляризації сьогодні характеризуються новими якостями. Наприклад, глобалізація - виклик для Церкви, і відповідь на нього не має бути кон'юнктурною. Підсумковий документ з'явився через 6 років.

Не всі питання, висвітлені концепцією, можуть бути визнані соціальними, наприклад, біоетика. Проте ці сторони церковного життя звернені до суспільства.

У розділі «Церква і нація» в комісії, яка готувала соціальну концепцію, розгорнулася дискусія: усередині Церкви є різні точки зору на національні проблеми. Для одних православна віра - це атрибут російської національної свідомості, іншим православ'я носить ідеологізований характері і не обмежується відносинами з Богом.

У розділі «Церква і держава» також були гарячі суперечки. Є люди, які вірять, що монархія – це догмат православної віри. Інші вважають, що ідея симфонії Церкви та царської влади не має відношення до сучасного секуляризованого світу. Слід сказати про межі лояльності держави та Церкви. Звичайно, навіть недосконалі закони краще, ніж беззаконня. Але лояльність має чіткий кордон, коли держава не має права втручатися у справи Церкви. Не забуватимемо про те, що за цей кордон російські новомученики платили своїм життям.

Усередині Православної Церкви є різні уявлення про взаємини Церкви та держави. Церква - об'єднання, насамперед, загальної вірою людей, які часто мають різні погляди. Тому кожному віруючому потрібно повірити свою позицію церковною традицією та Словом Божим, Писанням. Крім того, багато батюшків почали говорити те, що розходиться з позицією Церкви. Тепер, з появою концепції, Церква може сказати, що висловлювання того чи іншого священика є помилковими. Якщо він дотримується церковної дисципліни, то має дотримуватись і цієї доктрини Церкви.

Н. Балашов: Російська православна соціальна думка вплинула на сучасне бачення Церквою соціальних питань. Але джерелами у роботі над концепцією служили Святе Письмо, святоотцівські твори та документи соборів Велике значеннямав Помісний собор 1918 р., у якому брали участь відомі російські мислителі.

У соціальній практиці католицьких країн можна зустріти багато посилань на документи церковного керівництва. Але ситуація, яка підлягає осмисленню нами, значно відрізняється від тієї, що склалася у католицькому світі. І специфіка нашої соціальної концепції обумовлена ​​специфікою російської соціокультурної ситуації. Православній Церкві не властиво розподіл на церкву учнів і церкву учнів. Вона надає більше свободи для різних думок. Історичні традиції Православної та Католицької Церков різні. Католики зазвичай мислили свої відносини з державою в інших категоріях, ніж православні.

Цей документ, який приймає Освячений Архієрейський Собор Російської Православної Церкви, викладає базові положення її вчення з питань церковно-державних відносин і з низки сучасних суспільно-громадських відносин. значних проблем. Документ також відображає офіційну позицію Московського Патріархату у сфері взаємин із державою та світським суспільством. Крім цього, він встановлює ряд керівних принципів, що застосовуються в цій галузі єпископатом, кліром та мирянами.

Характер документа визначається його зверненням до потреб Повноти Російської Православної Церкви протягом тривалого історичного періоду на канонічній території Московського Патріархату та за її межами. Тому основним його предметом є фундаментальні богословські та церковно-соціальні питання, а також ті сторони життя держав та суспільств, які були і залишаються однаково актуальними для всієї церковної Повноти наприкінці ХХ століття та найближчим часом.

Основи соціальної концепції Російської Православної Церкви покликані служити керівництвом для Синодальних установ, єпархій, монастирів, парафій та інших канонічних церковних установ у їх взаємовідносинах з державною владою, різними світськими об'єднаннями та організаціями, позацерковними засобами масової інформації.
За підсумками цього документа церковним Священноначалием приймаються визначення з різних питань, актуальність яких обмежена рамками окремих держав чи вузького часового періоду, і навіть приватним предметом розгляду. Документ включається до навчального процесу у духовних школах Московського Патріархату.
У міру зміни державної та суспільного життя, поява у цій галузі нових важливих для Церкви проблем, основи її соціальної концепції можуть розвиватися і вдосконалюватися. Підсумки цього процесу затверджуються Священним Синодом, Помісним або Архієрейським Соборами.

I. Основні богословські положення

І.1. Церква є збором віруючих у Христа, до яких ним Самим закликається увійти кожен. У ній "все небесне і земне" має бути з'єднане у Христі, бо Він - Глава "Церкви, яка є Тіло Його, повнота Того, Хто наповнює все в усьому" (Еф. 1. 22-23). У Церкві дією Святого Духа відбувається обожнення творіння, виконується початковий задум Божий про мир та людину.

Церква є результатом спокутного подвигу Сина, посланого Отцем, і освячує дії Духа Святого, що зійшов у великий день П'ятидесятниці. За словами святого Іринея Ліонського, Христос очолив Собою людство, став Главою оновленого людського єства - Його тіла, в якому знаходить доступ до джерела Святого Духа. Церква - єдність "нової людини у Христі", "єдність Божої благодаті, що живе в безлічі розумних творінь, що підкоряються благодаті" (А.С. Хом'яков). "Чоловіки, жінки, діти, глибоко розділені щодо раси, народу, мови, способу життя, праці, науки, звання, багатства... - всіх їх Церква відтворює в Дусі... Усі отримують від неї єдину природу, недоступну руйнуванню, природу, яку не впливають численні і глибокі відмінності, якими люди відрізняються друг від друга... У ній ніхто аж ніяк не відокремлений від загального, всі хіба що розчиняються одна в одній простою і нероздільною силою віри " (святий Максим Сповідник).

I.2. Церква є боголюдським організмом. Будучи тілом Христовим, вона поєднує в собі дві природи - божеську та людську - з властивими їм діями та воліннями. Церква пов'язана зі світом за своєю людською, створеною природою. Однак вона взаємодіє з ним не як суто земний організм, але в усій своїй таємничій повноті. Саме боголюдська природа Церкви уможливлює благодатне перетворення і очищення світу, що відбувається в історії у творчому співробітництві, "синергії" членів і Глави церковного тіла.

Церква - не від цього світу, так само, як її Господь, Христос - не від цього світу. Але Він прийшов у цей світ, "впокоривши" Себе до його умов, - у світ, який належало Йому врятувати і відновити. Церква повинна пройти через процес історичної кенози, здійснюючи свою спокутну місію. Її метою є не лише порятунок людей у ​​цьому світі, але також порятунок та відновлення самого світу. Церква покликана діяти у світі за образом Христа, свідчити про Нього та Його Царство. Члени Церкви покликані долучатися до місії Христової, Його служінню світу, яке можливе для Церкви лише як служіння соборне, "хай увірує світ" (Ів. 17. 21). Церква покликана служити спасенню світу, бо і Сам Син Людський "не для того прийшов, щоб Йому служили, а щоб послужити і віддати душу Свою на викуп багатьох" (Мк. 10. 45).

Спаситель говорить про Себе: "Я серед вас, як службовець" (Лк 22, 27). Служіння в ім'я спасіння світу і людини не може обмежуватися національними або релігійними рамками, як ясно говорить про це Сам Господь у притчі про милосердного самарянина. Більше того, члени Церкви стикаються з Христом, який поніс усі гріхи і страждання світу, зустрічаючи кожного голодного, бездомного, хворого, ув'язненого. Допомога тим, хто страждає, є в повному розумінні допомогу Самому Христу, і з виконанням цієї заповіді пов'язана вічна доля кожної людини (Мф. 25. 31-46). Христос закликає Своїх учнів не гребувати світом, але бути "сіллю землі" та "світлом світу".

Церква, будучи тілом Боголюдини Христа, боголюдна. Але якщо Христос є досконалою Боголюдиною, то Церква ще не є досконалим боголюдством, бо на землі вона воює з гріхом, і її людство, хоча внутрішньо і з'єднане з Божеством, далеко не в усьому Його виражає і Йому відповідає.

І.3. Життя в Церкві, до якої закликається кожна людина, є безперервним служінням Богу і людям. До цього служіння закликається весь Божий народ. Члени тіла Христового, беручи участь у спільному служінні, виконують і свої особливі функції. Кожному дається особливий дар для служіння всім. "Служіть один одному, кожен тим даром, який отримав, як добрі домобудівники різної благодаті Божої" (1 Пет. 4. 10). "Одному дається Духом слово мудрості, іншому слово знання, тим самим Духом; іншому віра, тим самим Духом; іншому дари зцілень, тим самим Духом; іншому чудотворення, іншому пророцтво, іншому розрізнення духів, іншому різні мови, Інше тлумачення мов. Все це робить один і той же Дух, розділяючи кожному особливо, як Йому завгодно" (1 Кор. 12. 8-11). Дари багаторазової благодаті Божої даються кожному окремо, але для спільного служіння народу Божого (в тому числі і для служіння) світу). І це є спільне служіння Церкви, яке здійснюється на основі не одного, а різних дарів. і дії різні, а Бог один і той же, що чинить все в усіх» (1 Кор. 12, 5-6).

Церква закликає своїх вірних дітей і до участі у суспільному житті, яке має ґрунтуватися на принципах християнської моральності. У Першосвященній молитві Господь Ісус просив Небесного Батька про Своїх послідовників: "Не благаю, щоб Ти взяв їх зі світу, але щоб зберіг їх від зла... Як Ти послав Мене у світ, так і Я послав їх у світ" (Ін. 17. 15,18). Неприпустимо маніхейське гидоту життям навколишнього світу. Участь християнина в ній повинна ґрунтуватися на розумінні того, що світ, соціум, держава є об'єктом Божої любові, бо призначені до перетворення і очищення на засадах богозаповіданої любові. Християнин повинен бачити світ і суспільство у світлі його кінцевого призначення, в есхатологічному світлі Божого Царства. Розрізнення дарів у Церкві особливим чином виявляється у сфері її громадського служіння. Нероздільний церковний організм бере участь у житті навколишнього світу у всій повноті, проте духовенство, чернечі та миряни можуть по-різному і різною мірою здійснювати таку участь.

І.4. Виконуючи місію спасіння роду людського, Церква робить це не тільки через пряму проповідь, але й через добрі справи, спрямовані на покращення духовно-морального та матеріального стану навколишнього світу. Для цього вона вступає у взаємодію з державою, навіть якщо вона не має християнського характеру, а також з різними громадськими асоціаціями та окремими людьми, навіть якщо вони не ідентифікують себе з християнською вірою. Не ставлячи прямої задачі звернення всіх до Православ'я як умови співробітництва, Церква сподівається, що спільне благотворення приведе її співробітників і оточуючих людей до пізнання Істини, допоможе їм зберегти чи відновити вірність богоданним моральним нормам, спонукає їх до миру, злагоди та благоденства, в умовах яких Церква може якнайкраще виконувати своє спасенне діяння.

ІІ. Церква та нація

ІІ.1. Старозавітний ізраїльський народ був прообразом народу Божого - новозавітної Церкви Христової. Спокутовний подвиг Христа Спасителя започаткував буття Церкви як нового людства - духовного потомства праотця Авраама. Своєю Кров'ю Христос "викупив нас Богові з усякого коліна і язика, і народу і племені" (Об'явл. 5. 9). Церква за своєю природою має вселенський і, отже, наднаціональний характер. У Церкві "немає різниці між юдеєм і елліном" (Рим. 10, 12). Як Бог не є Богом юдеїв тільки, але й тих, хто походить з язичницьких народів (Рим. 3. 29), так і Церква не ділить людей ні за національною, ні за класовою ознакою: в ній "немає ні Елліна, ні Юдея, ні обрізання, ні необрізання, варвара, скіфа, раба, вільного, але все й у всьому Христос” (Кол. 3. 11).

У світі поняття " нація " вживається у двох значеннях - як етнічна спільність і як сукупність громадян певної держави. Взаємини Церкви та нації повинні розглядатись у контексті як першого, так і другого змісту цього слова.

У Старому Завіті для позначення поняття "народ" використовуються слова "am і goy. У єврейській Біблії обидва терміни набули цілком конкретного значення: першим позначався народ ізраїльський, богообраний; другим, у множині(goyim), - народи язичницькі. У грецькій Біблії (Септуагінті) перший термін передавався словами laos (народ) чи demos (народ як політична освіта); другий - словом ethnos (нація; мн. ethne - язичники).

Протиставлення богообраного народу ізраїльського та інших народів проходить через усі книги Старого Завіту, які тим чи іншим чином зачіпають історію Ізраїлю. Народ ізраїльський був богообраним не тому, що він перевершував інші народи чисельністю чи чимось іншим, а тому, що Бог вибрав і полюбив його (Втор. 7, 6-8). Поняття богообраного народу у Старому Завіті було поняттям релігійним. Почуття національної спільності, характерне для Ізраїлевих синів, було вкорінене у свідомості їхньої належності Богові через завіт, укладений Господом з їхніми батьками. Народ ізраїльський став народом Божим, покликання якого - зберігати віру в єдиного істинного Бога і свідчити про цю віру перед іншими народами, щоб через нього явився світові Спаситель усіх людей - Боголюдина Ісус Христос.

Єдність народу Божого забезпечувалося, окрім приналежності всіх його представників до однієї релігії, також племінною та мовною спільністю, укоріненістю у певній землі - батьківщині.

Племінна спільність ізраїльтян мала основою їх походження від одного праотця - Авраама. "Батько у нас Авраам" (Мф. 3. 9; Лк. 3. 8), - говорили древні юдеї, підкреслюючи свою приналежність до потомства того, кому Бог судив стати "батьком безлічі народів" (Бут. 17. 5). Велике значення надавалося збереженню чистоти крові: шлюби з іноплемінниками не схвалювалися, оскільки за таких шлюбах "насіння святе" поєднувалося з "іноплемінними народами" (Ездр. 9. 2).

Народу ізраїльському була дана Богом на спадок земля обітована. Вийшовши з Єгипту, цей народ пішов до Ханаану, землі своїх предків, і, за наказом Божим, завоював її. З цього моменту земля Ханаанська стала землею Ізраїльською, а її столиця – Єрусалим – набула значення головного духовного та політичного центру богообраного народу. Народ ізраїльський говорив однією мовою, що була не тільки мовою повсякденності, а й мовою молитви. Більше того, давньоєврейська була мовою Одкровення, бо нею розмовляв із народом ізраїльським Сам Бог. В епоху перед настанням Христа, коли жителі Юдеї говорили арамейською, а в ранг державної мови було зведено грецьку, до єврейської продовжували ставитися як до святої мови, якою відбувалося богослужіння в храмі.

Будучи за природою вселенської, Церква є єдиним організмом, тілом (1 Кор. 12. 12). Вона - громада чад Божих, "рід обраний, царствене священство, народ святий, люди взяті на спадок... колись не народ, а нині народ Божий" (1 Пет. 2. 9-10). Єдність цього нового народу забезпечується не національною, культурною чи мовною спільнотою, а вірою в Христа та Хрещенням. Новий Божий народ "не має тут постійного граду, але шукає майбутнього" (Євр. 13. 14). Духовна батьківщина всіх християн - не земний, а "високий" Єрусалим (Гал. 4. 26). Євангеліє Христове проповідується не священною мовою, доступною одному народу, але всіма мовами (Дії 2, 3-11). Євангеліє проповідується не для того, щоб один вибраний народ зберіг істинну віру, але щоб "перед іменем Ісуса схилилося всяке коліно небесних, земних і пекла, і кожну мову сповідав, що Господь Ісус Христос на славу Бога Отця" (Фил. 2. 10-11). ).

ІІ.2. Вселенський характер Церкви, однак, не означає, щоб християни не мали права на національну самобутність, національне самовираження. Навпаки, Церква поєднує у собі всесвітнє початок із національним. Так, Православна Церква, будучи вселенською, складається з багатьох Автокефальних Помісних Церков. Православні християни, усвідомлюючи себе громадянами небесної вітчизни, не повинні забувати і про свою земну батьківщину. Сам Божественний Засновник Церкви, Господь Ісус Христос, не мав земного притулку (Мф. 8. 20) і вказував на те, що принесене Ним вчення носить не локальний і не національний характер: "Настає час, коли і не на горі цій, і не в Єрусалимі поклонятиметеся Батькові» (Ів. 4. 21). Втім, він ототожнював Себе з народом, до якого належав за людським народженням. Розмовляючи з Самарянкою, Він підкреслював Свою приналежність до юдейської нації: "Ви не знаєте, чого кланяєтеся; а ми знаємо, чому кланяємося, бо спасіння від юдеїв" (Ів. 4. 22). Ісус був лояльним підданим Римської імперії та сплачував податки на користь кесаря ​​(Мф. 22. 16-21). Апостол Павло, який у своїх посланнях навчав про наднаціональний характер Церкви Христової, не забував про те, що за народженням він - "Єврей від Євреїв" (Фил. 3. 5), а за громадянством - римлянин (Діян. 22. 25-29) .

Культурні відмінності окремих народів знаходять своє вираження в літургійній та іншій церковній творчості, особливо християнського життєустрою. Усе це створює національну християнську культуру.

Серед святих, шанованих Православною Церквою, багато хто прославився любов'ю до своєї земної вітчизни та відданості йому. Російські агіографічні джерела вихваляють святого благовірного князя Михайла Тверського, який "поклав душу свою за свою батьківщину", порівнюючи його подвиг з мученицьким подвигом святого великомученика Димитрія Солунського, "благого вітчизнолюбця... рекша про отчину свою Селунь град: Господи, а , то й я з ними загину, якщо спасеш і, то і я спасен буду". У всі епохи Церква закликала своїх дітей любити земну вітчизну і не шкодувати життя для її захисту, якщо йому загрожувала небезпека.

Церква Руська багато разів благословляла народ на участь у визвольній війні. Так, у 1380 році преподобний Сергій, ігумен і чудотворець Радонезький, благословив російське військо на чолі зі святим благовірним князем Димитрієм Донським на битву з татаро-монгольськими завойовниками. В 1612 святитель Гермоген, Патріарх Московський і всієї Русі, благословив народне ополчення на боротьбу з польськими інтервентами. У 1813 році, під час війни з французькими загарбниками, святитель Московський Філарет говорив своїй пастві: "Ухиляючись від смерті за честь віри та за свободу Вітчизни, ти помреш злочинцем або рабом; помри за віру та Батьківщину - ти приймеш життя і вінець на небі" .

Святий праведний Іоанн Кронштадтський так писав про любов до земної вітчизни: "Люби вітчизну земну... вона тебе виховала, відрізнила, шанувала, всім задовольняє; , нетлінно. Ця вітчизна заслужена тобі безцінною кров'ю Сина Божого.

ІІ.3. Християнський патріотизм одночасно проявляється по відношенню до нації як етнічної спільності та як спільноти громадян держави. Православний християнин покликаний любити свою вітчизну, що має територіальний вимір, і своїх братів по крові, які живуть у всьому світі. Така любов є одним із способів виконання Божої заповіді про любов до ближнього, що включає любов до своєї сім'ї, одноплемінників і співгромадян.

Патріотизм православного християнинамає бути дієвим. Він проявляється у захисті вітчизни від ворога, праці для вітчизни, турботі про влаштуванні народного життя, зокрема шляхом участі у справах державного управління. Християнин покликаний зберігати та розвивати національну культуру, народну самосвідомість. Коли нація, громадянська чи етнічна, є повністю чи переважно моноконфесійним православним співтовариством, вона у певному сенсі може сприйматися як єдина громада віри - православний народ.

П.4. Водночас національні почуття можуть спричинити гріховні явища, такі як агресивний націоналізм, ксенофобія, національна винятковість, міжетнічна ворожнеча. У своєму крайньому вираженні ці явища нерідко призводять до обмеження прав особистостей та народів, війн та інших проявів насильства.

Православній етиці суперечить розподіл народів на кращі та гірші, приниження будь-якої етнічної чи громадянської нації. Тим більше незгодні з Православ'ям вчення, які ставлять націю на місце Бога або вірять одному з аспектів національної самосвідомості.

Протистоївши такі гріховні явища, Православна Церква здійснює місію примирення між залученими до ворожнечі націями та їхніми представниками. Так, у ході міжетнічних конфліктів вона не виступає на будь-якій стороні, за винятком випадків явної агресії або несправедливості, що виявляється однією із сторін.

Цей документ, прийнятий Освяченим Архієрейським Собором Російської Православної Церкви, викладає базові положення її вчення з питань церковно-державних відносин і з низки сучасних суспільно значимих проблем. Документ також відображає офіційну позицію Московського Патріархату у сфері взаємин із державою та світським суспільством. Крім цього, він встановлює ряд керівних принципів, що застосовуються в цій галузі єпископатом, кліром та мирянами.

Характер документа визначається його зверненням до потреб Повноти Російської Православної Церкви протягом тривалого історичного періоду на канонічній території Московського Патріархату та за її межами. Тому основним його предметом є фундаментальні богословські та церковно-соціальні питання, а також ті сторони життя держав та суспільств, які були і залишаються однаково актуальними для всієї церковної Повноти наприкінці ХХ століття та найближчим часом.

Основні богословські положення

І.1. Церква є збором віруючих у Христа, до яких ним Самим закликається увійти кожен. У ній “все небесне та земне” має бути з'єднане у Христі, бо Він – Глава “Церкви, яка є Тіло Його, повнота Того, Хто наповнює все у всьому” (Еф. 1. 22-23). У Церкві дією Святого Духа відбувається обожнення творіння, виконується початковий задум Божий про мир та людину.

Церква є результатом спокутного подвигу Сина, посланого Отцем, і освячує дії Духа Святого, що зійшов у великий день П'ятидесятниці. За словами святого Іринея Ліонського, Христос очолив Собою людство, став Главою оновленого людського єства - Його тіла, в якому знаходить доступ до джерела Святого Духа. Церква - єдність “нової людини у Христі”, “єдність Божої благодаті, що живе у безлічі розумних творінь, що підкоряються благодаті” (А.С.Хомяков). “Чоловіки, жінки, діти, глибоко розділені щодо раси, народу, мови, способу життя, праці, науки, звання, багатства... - всіх їх Церква відтворює у Дусі... Усі отримують від неї єдину природу, недоступну руйнуванню, природу, яку не впливають численні і глибокі відмінності, якими люди відрізняються друг від друга... У ній ніхто аж ніяк не відокремлений від загального, всі хіба що розчиняються друг в іншому простою і нероздільною силою віри” (святий Максим Сповідник).

I.2. Церква є боголюдським організмом. Будучи тілом Христовим, вона поєднує в собі дві природи - божеську та людську - з властивими їм діями та воліннями. Церква пов'язана зі світом за своєю людською, створеною природою. Однак вона взаємодіє з ним не як суто земний організм, але в усій своїй таємничій повноті. Саме боголюдська природа Церкви уможливлює благодатне перетворення і очищення світу, яке відбувається в історії у творчому співробітництві, “синергії” членів та Глави церковного тіла.

Церква - не від цього світу, так само, як її Господь, Христос - не від цього світу. Але Він прийшов у цей світ, “упокоривши” Себе до його умов, - у світ, який належало Йому врятувати і відновити. Церква повинна пройти через процес історичної кенози, здійснюючи свою спокутну місію. Її метою є не лише порятунок людей у ​​цьому світі, але також порятунок та відновлення самого світу. Церква покликана діяти у світі за образом Христа, свідчити про Нього та Його Царство. Члени Церкви покликані долучатися до місії Христової, Його служіння світові, яке можливе для Церкви лише як служіння соборне, “нехай увірує світ” (Ів. 17. 21). Церква покликана служити спасенню світу, бо й Сам Син Людський “не для того прийшов, щоб Йому служили, але щоб послужити і віддати душу Свою на викуп багатьох” (Мк. 10. 45).

Спаситель говорить про Себе: “Я серед вас, як службовець” (Лк 22, 27). Служіння в ім'я спасіння світу і людини не може обмежуватися національними або релігійними рамками, як ясно говорить про це Сам Господь у притчі про милосердного самарянина. Більше того, члени Церкви стикаються з Христом, який поніс усі гріхи і страждання світу, зустрічаючи кожного голодного, бездомного, хворого, ув'язненого. Допомога тим, хто страждає, є в повному розумінні допомогу Самому Христу, і з виконанням цієї заповіді пов'язана вічна доля кожної людини (Мф. 25. 31-46). Христос закликає Своїх учнів не гребувати світом, але бути “сіллю землі” та “світлом світу”.

Церква, будучи тілом Боголюдини Христа, боголюдна. Але якщо Христос є досконалою Боголюдиною, то Церква ще не є досконалим боголюдством, бо на землі вона воює з гріхом, і її людство, хоча внутрішньо і з'єднане з Божеством, далеко не в усьому Його виражає і Йому відповідає.

І.3. Життя в Церкві, до якої закликається кожна людина, є безперервним служінням Богу і людям. До цього служіння закликається весь Божий народ. Члени тіла Христового, беручи участь у спільному служінні, виконують свої особливі функції. Кожному дається особливий дар для служіння всім. “Служіть один одному, кожен тим даром, який отримав, як добрі домобудівники різної благодаті Божої” (1 Пет. 4. 10). “Одному дається Духом слово мудрості, іншому слово знання, тим самим Духом; іншому віра, тим самим Духом; іншому дари зцілень, тим самим Духом; іншому чудотворення, іншому пророцтво, іншому розрізнення духів, іншому різні мови, іншому тлумачення мов. Все це робить один і той же Дух, розділяючи кожному особливо, як Йому завгодно” (1 Кор. 12. 8-11). Дари різноманітної благодаті Божої даються кожному окремо, але для спільного служіння народу Божого (у тому числі й для служіння світу). І це є спільне служіння Церкви, яке здійснюється на основі не одного, а різних дарів. Різниця ж дарів створює і відмінність служінь, але “служіння різні, а Господь один і той самий; і дії різні, а Бог один і той же, що робить все у всіх” (1 Кор. 12, 5-6).

Церква закликає своїх вірних дітей і до участі у суспільному житті, яке має ґрунтуватися на принципах християнської моральності. У Першосвященній молитві Господь Ісус просив Небесного Батька про Своїх послідовників: “Не благаю, щоб Ти взяв їх зі світу, але щоб зберіг їх від зла... Як Ти послав Мене у світ, так і Я послав їх у світ” (Ін. 17. 15,18). Неприпустимо маніхейське гидоту життям навколишнього світу. Участь християнина в ній повинна ґрунтуватися на розумінні того, що світ, соціум, держава є об'єктом Божої любові, бо призначені до перетворення і очищення на засадах богозаповіданої любові. Християнин повинен бачити світ і суспільство у світлі його кінцевого призначення, в есхатологічному світлі Божого Царства.

Розрізнення дарів у Церкві особливим чином виявляється у сфері її громадського служіння. Нероздільний церковний організм бере участь у житті навколишнього світу у всій повноті, проте духовенство, чернечі та миряни можуть по-різному і різною мірою здійснювати таку участь.

І.4. Виконуючи місію спасіння роду людського, Церква робить це не тільки через пряму проповідь, але й через добрі справи, спрямовані на покращення духовно-морального та матеріального стану навколишнього світу. Для цього вона вступає у взаємодію з державою, навіть якщо вона не має християнського характеру, а також з різними громадськими асоціаціями та окремими людьми, навіть якщо вони не ідентифікують себе з християнською вірою. Не ставлячи прямої задачі звернення всіх до Православ'я як умови співробітництва, Церква сподівається, що спільне благотворення приведе її співробітників і оточуючих людей до пізнання Істини, допоможе їм зберегти чи відновити вірність богоданним моральним нормам, спонукає їх до миру, злагоди та благоденства, в умовах яких Церква може якнайкраще виконувати своє спасенне діяння.

Обговорення "Соціальної концепції Російської Православної Церкви" розпочалося відразу після її ухвалення на ювілейному Архієрейському Соборі у серпні цього року. Пропонуємо до уваги читачів статтю, що виражає приватну думку її автора, і просимо сприймати цей матеріал як заклик до дискусії.

Прийняття Архієрейським Собором Російської Православної Церкви "Основ соціальної концепції" є значною подією у житті Церкви. За заявою самих учасників робочої комісії, цей документ у принципі не містить нічого, що раніше не звучало б у тих чи інших висловлюваннях ієрархів і богословів з різних проблем церковного та суспільного життя. Йдеться лише про систематичне викладення соціального вчення нашої Церкви. Саме тому документ викликає пильний інтерес.

У ряді коментарів у засобах масової інформації стверджувалося, що в церковній політиці Московського Патріархату не міститься жодного протистояння основної тенденції сучасного світу, пов'язаної з дедалі більшою лібералізацією, секуляризацією, "всезмішенням" культур, заміною традиційних укладів плодами ліберально-атеїстичної глобалізації. Словом - давалося зрозуміти, що Церква цілком згодна з відведеною їй роллю духовного та культурного гетто для маргінальної меншості, яка все ще чіпляється за Традицію. Однак саме про таку думку Святіший Патріарх у своїй промові на Соборі сказав: "З'являються і нові богоборці, які хотіли б укласти Церкву в межі храмової огорожі, зробити релігію лише "приватною справою", а матеріалізм і секулярний гуманізм оголосити єдино вірними вченнями, нібито що надають державі світоглядний нейтралітет".

Ми намагатимемося показати, що насправді Архієрейський Собор засвідчив повну перемогу здорової консервативної більшості над ліберальними екстремістами всередині Церкви і, за всієї лояльності по відношенню до світської влади, повною мірою виявив принципову відданість Священному Переказу, православної традиції, аж ніяк не збираючись. нецерковних, ворожих до традиційних цінностей і прямо антихристиянських сил.

Насамперед, в "Основах" декларується принципова метафізична перевага Церкви як установи боговстановленого над будь-якими формами земної влади і, насамперед, державою. Коментатори вже вказували на те, що в документі "богословськи бездоганно показано, як Церква зберігає повноту істини, тоді як держава, право та етика неухильно ушкоджуються в ході історичного процесу". "Церква - єдність "нової людини у Христі", - вказують отці Собору, - "єдність Божої благодаті, що живе в безлічі розумних творінь, що підкоряються благодаті" (А.С.Хомяков). Церква - "тіло Христове" (1Кор.12, 27), "стовп і утвердження Істини" (1Тим. 3, 15) - у своїй таємничій сутності не може мати в собі ніякого зла, жодної темряви". Природа Церкви - не від цього світу, тому Церква не може остаточно пошкодитися навіть через гріховність людей, які до неї входять. Водночас боговстановленість держави має опосередкований характер. При цьому, якщо мета Церкви – абсолютна, і полягає у вічному спасінні своїх чад, то мета держави, безумовно, відносна, хоч і тісно пов'язана з нею. Це обмеження зовнішніх проявів зла та гріха у світі, захист особи та суспільства від них, зовнішня підтримка добра (пп. 3.1, 3.3). Будучи благословляним Богом, держава виникає не прямо внаслідок волі Божої, але саме як відповідь Бога на гріхопадіння людей, як сила, яка здатна і має призупинити подальше сповзання людей на шлях гріха та боговідступництва. Про це цілком чітко йдеться у концепції. Тому правильне православне ставлення до земної влади, сформульоване в документі, полягає, з одного боку, у покорі їй у земних справах, а, з іншого, в усвідомленні її тимчасової, історично минущої цінності, у принциповій відмові від її абсолютизації.

Заявивши так само принципове, як і безперечне, православне вчення про Церкву і державу, автори "Концепції", однак, відразу ж після цього входять у деяку суперечність із самими собою (яке, на наш погляд, певною мірою позначається і надалі) , заявляючи, що мета держави полягає лише у земному благополуччі людей. Останнє виглядає досить дивно, оскільки "добро", "зло", "гріх", "порятунок" - суть, безперечно, ціннісні, аксіологічні, а аж ніяк не утилітарні категорії. Якщо держава (у його християнському розумінні) покликана обмежувати зло і гріх і сприяти добру, то ясно, що кінцева мета, якою обумовлена ​​дана діяльність, аж ніяк не зводиться до суто утилітарного земного "благополуччя", але очевидно сходить знову-таки до вищих цінностей . Обмежуючи зовнішні прояви зла і гріха, християнськи зрозуміла держава, безперечно, сприяє порятунку (тобто досягненню мети знову-таки невідмірної), хоча і не призводить до неї в абсолютному сенсі, що можливо лише в Церкві Христовій внаслідок співробітництва Божої волі з особистою волею самої людини. Зрозуміло, що в даному випадку, надто сильно бажаючи "розвести" Церкву та державу, автори "Концепції" виявляють елементи секулярного мислення.

Все це стосується, однак, приватних недоробок "Концепції". Вищевикладений хід думок закономірно призводить авторів до вибудовування якоїсь ієрархії типів державного устрою, починаючи з найкращих, найближчих до ідеалів нашої святої віри. Вищим типом держави, з цього погляду, є, звичайно, старозавітна суддівство, при якому "влада діяла не через примус, а силою авторитету, причому цей авторитет повідомлявся Божественною санкцією". Цей типвлада можлива лише в суспільстві з надзвичайно сильною вірою. За монархії зберігається богоданність владиПроте для своєї реалізації вона "використовує вже не стільки духовний авторитет, скільки примус. Перехід від суддівства до монархії свідчив про ослаблення віри, чому і виникла потреба замінити Царя Незримого царем видимим." Цей перехід обумовлений початковою ушкодженістю соціуму як такої, що у певному сенсі набуває онтологічний характер, ушкодженістю, викликаної гріхопадінням. Людство, в силу все більшого розгортання гріховних потенцій реальної історії, не може утриматися на тій моральній висоті, яка була властива богообраному народу первісного періоду Старозавітного Одкровення (періоду, для якого все одно характерні постійні відступи від віри). Через це (тобто через необхідність обмеження силою зовнішніх проявів гріховних потенцій зіпсованої гріхом людської природи) при поставленні першого іудейського царя Саула (1 Цар. 9-10) людству і даровано монархію.

Як справедливо вказували коментатори (зокрема, протоієрей Владислав Свєшніков та М.В.Назаров), відомим недоліком "Концепції" є те, що автори начебто вперше відкривають для себе проблему "Церква і держава", тоді як на цю тему накопичена колосальна література в російському православному державознавстві (праці І.А.Ільїна, Л.Тихомирова, І.С.Солоневича, К.Леонтьєва, К.П.Побєдоносцева, свят. Філарета Дроздова та ін.). Зокрема, про типи монархічного устрою докладно міркує Лев Тихомиров у своїй класичній праці "Монархічна державність". Візантійсько-православний тип монархії знайшов своє відображення у вченні про симфонії влади. "Суть її, - зазначають автори "Концепції",- становить взаємну співпрацю, взаємну підтримку та взаємну відповідальність, без вторгнення однієї сторони у сферу виняткової компетенції іншої. Єпископ підпорядковується державній владі як підданий, а не тому, що єпископська влада його походить від представника Так само і представник державної влади підкоряється єпископу як член Церкви, який шукає в ній порятунку, а не тому, що влада його походить від влади єпископа. благословення на діяльність, спрямовану на досягнення цілей, що служать благополуччю громадян, а Церква отримує від держави допомогу у створенні умов, сприятливих для проповіді та для духовного опікування своїх дітей, які є одночасно громадянами держави". І далі наводяться хрестоматійні цитати із 6-ї новели св. Юстиніана та "Епанагоги".

Необхідно відразу відзначити, що автори "Концепції", як нам здається, допускають все ж таки дуже суттєву неточність, приписуючи константинівській епосі вчення про "симфонію Церкви та держави". Це явний релікт світського, секулярного погляду. Насправді в стародавній Церкві аж ніяк не було такого вчення, оскільки не було уявлення про сферу державного управління як абсолютно чужу, зовнішню по відношенню до Церкви. Сфера державного управління мислилася як одне із служіньлюдей Церкви, зовнішнє, ніж безпосереднє священнодіяння, але засноване, проте, на духовних і моральних принципах християнства. Цар мислився як "єпископ зовнішніх справ Церкви". Таким чином, коректніше говорити про симфонію "священства та царства" як двох різних служінь в одній і тій же Церкві.

Говорячи про різних типахвлади (у тому числі і про ті, що засновані на принципі суто секулярної держави), автори справедливо зазначають, що "нейтральний по відношенню до всіх конфесій характер владної системи" - головне "досягнення" відокремлення Церкви від держави - насправді навряд чи досягнене, а також що у багатьох випадках система "відділення" є "результатом антиклерикальної або прямо антицерковної боротьби, добре відомої, зокрема, з історії французьких революцій." У цьому контексті дивним виглядає твердження про християнський характер США - країни, де зі стін у школах зривають Розп'яття, ранкову молитвуу школах та публічну проповідь Євангелія визнають "посяганням на свободу совісті" і при цьому проголошують повну свободу содомського гріха. Втім, все це цілком стосується приватних недоробок "Концепції", які аж ніяк не закреслюють її глобального значення.

Розмірковуючи проблему права, автори вказують, по-перше, на укоріненість світського права у божественному законі. "Перші законоустановлення даються людині ще в раю (Бут. 2, 16-17). Після гріхопадіння, яке є порушення людиною божественного закону, право стає кордоном, вихід за який загрожує руйнуванням як особистості людини, так і людського гуртожитку. Право покликане бути проявом єдиного божественного закону ... у соціальній та політичній сфері. По-друге, як і будь-який продукт людської спільноти, світське право "несе на собі печатку обмеженості та людської недосконалості." "Право містить у собі певний мінімум моральних норм, обов'язкових всім членів суспільства". "Завдання світського закону, - згідно з "Концепцією", - не в тому, щоб світ, що лежить у злі, перетворився на Царство Боже, а в тому, щоб він не перетворився на пекло" (п. 4. 2). Таким чином, закон, як і держава, яка покликана стежити за дотриманням закону у світі, служить зовнішньому обмеженню зла, зумовленого гріховністю людей, сягаючи настанов Самого Бога.

Отже, у нинішньому стані людства наявність закону у світі обумовлена ​​фактом гріхопадіння людини – спочатку досконалого творіння Божого – внаслідок порушення ним райського законоустановлення та необхідністю його виправлення шляхом виконання нових божественних заповідей. Безсумнівний для православної свідомості факт новозавітного Одкровення, втілення Сина Божого - Христа-Спасителя і відкритий через цей боголюдський акт шлях спасіння не через дотримання Закону, але через набуття благодаті аж ніяк не скасовує необхідності Закону і законів, бо людині, навіть введеній у рятівну огорожу Церкви, все одно властиво падати і грішити і, отже, виплескувати зовні гріховні потенції своєї занепалої і, через це, недосконалої природи. Не скасовує він, отже, і необхідності держави з її авторитетом, а й апаратом насильства.

При цьому автори "Концепції" вказують, що "падшість природи людини, що спотворила її свідомість, не дозволяє йому прийняти божественний закон у всій повноті", а також, що "людський закон ніколи не містить повноту закону божественного, але щоб залишатися законом, він зобов'язаний відповідати боговстановленим принципам, а не руйнувати їх. Історично релігійне та світське право походять з одного джерела і довгий час були лише двома аспектами єдиного правового поля". державне правоне може бути спроможною, бо без воцерковлення повноти життя, тобто без повної перемоги над гріхом, право Церкви не може бути правом миру. А перемога ця можлива лише в есхатологічній перспективі". Тут так само, як і у всій "Концепції", робиться основний наголос на відносному характері людського права, його принциповому онтологічному безсиллі встановити ідеальне суспільство і водночас укоріненість у невідмірних реаліях, пов'язаних з божественними Встановленням. Вказана антиномічна рівновага двох аспектів права найбільшою мірою втілилася, на думку авторів "Концепції", в "Корпусі" св. несе на собі печатку падшесті і гріховної ушкодженості, від установ благодатного Тіла Христового - Церкви - навіть у тому випадку, коли члени цього тіла та громадяни християнської держави - одні й ті самі особи.

Відокремлюючи Церкву як Своє Тіло від світу, "лежачого в злі", Господь хоче, проте, просвітлення та обожнення світу, звільнення його від злого "закону" гріха і тління, хоче перетворення світу в Царство Боже, початок чого було покладено Його спокутною жертвою. Цьому перетворенню, яке здійснюється лише в Церкві, і має сприяти земний лад людського суспільства.

Разом про те історія цього суспільства, що йдеться у " Концепції " , поступово дедалі більше наростає відпадання від Бога, посилюються гріховні устремління окремих покупців, безліч цілих держав. Автори виділяють два основні фактори цього відпадання: утвердження принципу так званої "свободи совісті" та хибне розуміння людських прав.

"Поява принципу свободи совісті, - вказується в документі, - свідчення того, що в сучасному світі релігія із "спільної справи" перетворюється на "приватну справу" людини. Сам собою цей процес свідчить про розпад системи духовних цінностей, втраті спрямованості до порятункуу більшій частині суспільства, що стверджує принцип свободи совісті (тут і далі виділено мною. – В.С.). Якщо спочатку держава виникла як інструмент утвердження у суспільстві божественного закону, то свобода совісті остаточно перетворює державу на виключно земний інститут, що не пов'язує себе релігійними зобов'язаннями. Затвердження юридичного принципу свободи совісті свідчить про втрату суспільством релігійних цілей та цінностей, про масову апостасію та фактичну ідиферентність до справи Церкви та до перемоги над гріхом”.

В іншому місці документа йдеться: " У міру секуляризації високі принципи невідчужуваних прав людини перетворилися на поняття про права індивіда поза його зв'язком з Богом. При цьому охорона свободи особистості трансформувалася на захист свавілля(До тих пір, поки воно не шкодить іншим індивідуумам), а також на вимогу від держави гарантій певного рівня матеріального рівня існування особистості та сім'ї. У системі світського гуманістичного розуміння громадянських прав людина трактується не як образ Божий, а як самодостатній і самодостатній суб'єкт. Однак поза Богом існує лише людина занепала(Виділене мною. - В.С.), дуже далекий від чаєм християнами ідеалу досконалості, явленого в Христі ... Тим часом для християнської правосвідомості ідея свободи і прав людини нерозривно пов'язана з ідеєю служіння. Права потрібні християнинові насамперед для того, щоб, володіючи ними, він міг якнайкраще здійснити своє високе покликання до "подоби Божої", виконати свій обов'язок перед іншими людьми, сім'єю, державою, народом та іншими спільнотами. В результаті секуляризації в новий час домінуючою стала теорія природного права, яка у своїх побудовах не враховує падіння людської природи..

Два описаних вище, що переходять одна в одну, процесу (тобто захист людського свавілля і сприйняття релігії як "приватної справи" людини), що становлять сутність секуляризації, ґрунтуються на хибному, спотвореному розумінні людини не як створеної істоти та особистості, створеної за образом і подобою Божу, але як самодостатнього і самодостатнього індивіда (що складає сутність ліберального гуманізму); при цьому повністю ігнорується поняття гріха. Сучасна глобалізація є закономірним підсумком цього процесу апостасії, витоки якого сягають ще до епохи Ренесансу і в результаті якого "спостерігається прагнення представити як єдино можливу універсальну бездуховну культуру, засновану на розумінні свободи занепалої людини, яка не обмежує себе ні в чому, як абсолютної цінності і мірила істини. Такий розвиток глобалізації багатьма у християнському світі зіставляється з побудовою Вавилонської вежі. В "Концепції" абсолютно вірно вказується, що сучасна міжнародно-правова система, яка є закономірним плодом апостасійної західної цивілізації, "ґрунтується на пріоритеті земного життя людини та людських спільнот перед реальними цінностями", а також декларується непримиренність Церкви щодо "такому влаштуванню світопорядку, при якому в центр всього ставиться похмура гріхом людська особистість".

Перейдемо до висновків. Специфіка жанру документа обумовлює неможливість надто докладно викладати багато основних тез, особливо в них історичному аспекті. Водночас сказаного в "Концепції" цілком достатньо, щоб зрозуміти: інтелектуальна чесність та світоглядна безкомпромісність прийнятого Собором документа (роботу над яким, як відомо, очолював митрополит Кирило) значно вища, ніж у відомій статті шановного владики "Обставини нового часу" Незалежна газета", 26.05.99), яка детально проаналізована нами на сторінках тієї ж "НГ" за 25.09.99. Дипломатична складова, неминуча в офіційному документі, тут практично зведена до мінімуму. Сама внутрішня богословська, аналітична логіка документазакономірно призводить до висновку про фундаментальну, можна сказати, онтологічну несумісність Церкви як божественного встановлення (і обумовленого цілями порятунку земного устрою життя) з заснованим на ліберальному гуманізмі устроєм сучасного світу і, отже, про неможливість "мирного співіснування" та співпраці з неоліберальними вождями "Глобалізації".

У розділах документа, присвячених проблемі "Церква і держава" та праву, проаналізованих у цій статті, фактично декларується, що справа порятунку, переслідуючи мету, по суті невідмірну, і, здійснюючись у боголюдському інституті - Церкві під час синергії (співробітництва) волі Божої та волі людської, якщо люди щиро, усією душею, усвідомлюючи свою гріховність і бажаючи позбутися гріха, прагнуть цієї мети, неодмінно в ході свого здійснення обумовлює і відповідний устрій земного життя. Основним принципом такого устрою є те чи інше співробітництво, або "симфонія", світської та духовної влади. Церква служить справі спасіння в абсолютному сенсізвертаючись до безсмертної душі людини, до її вільної особистості. Держава ж, влаштована згідно з християнськими цінностями, обмежує гріховні устремління зовні її занепалою природи, перешкоджаючи поширенню зла у світі, і в цьому сенсі має відноснезначення у домобудівництві нашого порятунку. Таким чином, порятунок і звільнення від гріха (без чого перше неможливе), запорукою якого є богоутілення, будучи суто особистою, індивідуальною справою у своєму внутрішньому, духовному аспекті, є водночас соборною, суспільною справою у своєму зовнішньому аспекті. Зрозуміло, що у суспільстві, організованому на антихристиянських підставах, де декларується повна вседозволеність, ставляться перешкоди шляху поширення слова Божого, Церква урівнюється у правах із різними сектами, викорінюється традиційна, висхідна до засвоєння вищих духовних цінностей, культура тощо. і т.п., порятунок людей стає вкрай важким, що вимагає часом чи не повного розриву зі світом. Визнаючи всю висоту і гідність чернечого подвигу, Церква, проте, не може повністю ізолюватися від суспільства (оскільки більшість членів Церкви навряд чи повинні і можуть стати самітниками), але навпаки, прагне привести це суспільство до Христа, зробити його християнським, тобто сприяти максимальному обмеженню зла та гріха у світі. Цій меті служить християнська держава. Влаштування суспільства відповідно до ідеї порятунку як основний принцип організації соціуму було сприйнято християнською імперією, починаючи зі святого рівноапостольного царя Костянтина. Саме у Візантії, тобто у другому Римі, а потім і в Росії, у третьому Римі (приватні відмінності між ними в даному випадку несуттєві), була створена "утримуюча" цивілізація (2 Фес. 2, 7), що перешкоджає остаточному утвердженню зла в світу і царювання Антихриста. Ідея монархії є ідея "утримувача"- ось думка, що сходить до святих отців.

Водночас на Заході почала поступово формуватися цивілізація принципово іншого, апостасійного типу, в основі якої лежить ідея дедалі більшої "емансипації" людської особистості та суспільства, відриву людини від Бога, вигнання Боголюдства з історії. Цей процес має два найважливіші етапи: прийняття Filioque (що знаходиться за межами цієї статті) та фактичне прийняття Західною Церквою варлаамітської єресі, що містить вчення про створіння божественних енергій. Якщо енергії створені, отже, при обожненні тварюка з'єднується з тварюкою і, отже, реальне обожнення неможливе. Це означає зречення від Боголюдства в історії та перехід до самодостатнього розгортання внутрішніх, іманентних потенцій людини та суспільства. Оскільки у повному відриві від Бога жодна позитивна творчість (у широкому розумінні) неможлива, то вся історія Заходу, включаючи Ренесанс, Нову та новий час, є нічим іншим, як шаленим витрачанням духовних енергій, накопичених Середньовіччям, без накопичення нових. В даний час західна цивілізація, що прагне поширити свою апостасійність на весь світ, прийшла до свого закономірного підсумку, при якому християнство остаточно виганяє з життя суспільства і в найкращому випадкутерпимо як суто "приватна справа" окремого індивіда (про що досить говориться як у тексті самої "Концепції", так і у виступі Святішого Патріарха на Соборі та в останніх виступах митр. Кирила). Одне з останніх слів західної культури – постмодерн, метафізичною основою якого є заперечення існування абсолютної істини(мислимого як тоталітарне насильство над особистістю), твердження відносності всіх істин. Держава за такого світоустрою очевидно не є співпрацівником Церкви у справі спасіння, а, навпаки, організатором життя на позахристиянських підставах.

Основне фундаментальне питання, що неминуче народжується "соціальною концепцією", полягає в тому, чи є процес апостасійної секуляризації, поступового відпадання земної влади від функції "утримуючого", обмеження зла у світі, неминуче детермінованим, і сповзання Росії на цей шлях у XX столітті абсолютно незворотне або ж Церква, пам'ятаючи про вільну волю людей, здатну до виправлення, може й повинна закликати сучасний світ до принципової відмови від апостасійної, секулярної цивілізації та повернення до цивілізації, яка "утримує"? А це, у свою чергу, могло б означати і відмову від тих хибних метафізичних підстав, на яких ця цивілізація побудована.

У своєму останньому виступі на одній екуменічній зустрічі (вже після Собору) митрополит Кирило, на наш погляд, дуже вдало висловився, що Церква повинна не замикатися від світу, а бути відкритою по відношенню до світу, але при цьому йти у світ не з дипломатичною місією а просто з місією. Будь-який місіонер – живе завжди в антиномії. Як і Господь, він хоче звернути всіх, при цьому твердо знаючи, що врятуються, мабуть, не всі. Але не бути місіонером для людини Церкви неможливо. Тому поводження зі словом порозуміння до заблуканого світу, що занурився в гріх, забув Христа і прагне якомога зручніше влаштуватися без Бога, звернення, в якому надія на покаяння людей антиномічно пов'язана зі спокійним і твердим знанням того, що становище, швидше за все, безнадійне, і торжество Вічної Правди настане лише поза історії - є той абсолютно неминучий місіонерський подвиг, поза яким неможливе служіння Церкви і якого звертають свої погляди отці Собору.

Володимир Семенко

Ще в період розбудови 1985-1991 років Церква, скориставшись демократизацією суспільно-політичного життя, фактично відмовилася від нав'язаної доктрини «комуністичного християнства». Але після усунення від влади КПРС виникла потреба дати відповідь на ті питання, які стоять перед суспільством. Настав час для доктринального оформлення соціального вчення Православної Церкви, яке виявилося б у виробленні єдиного погляду на суспільство, у його соборному схваленні

На Архієрейському соборі 1994 року завдання створення соціальної дрктрини було визнано офіційно. А в 1996 році було створено групу для вироблення «загальної концепції, що відображає загальноцерковний погляд на питання церковно-державних відносин та проблеми сучасного суспільства в цілому». До складу групи увійшли представники синодальних установ, духовних шкіл, церковно-громадських організацій, окремі богослови та спеціалісти. Результатом їхньої роботи було створення «Основ соціальної концепції Російської православної церкви». Цей документ було обговорено та прийнято на Архієрейському соборі в серпні 2000 року як офіційну доктрину Російської Церкви.

Спостерігачі відзначають, що група, яка працювала над створенням «Основ», відрізнялася великим професіоналізмом. У її складі були представлені діячі різних напрямків. Так, політичний оглядач «Парламентської газети» В. Вишняков пише: «Створення документа, що викладає думку Церкви з питань державності та громадського устрою, етики, права, політики, її ставлення до питань сім'ї, до творчої діяльності, до всього того, чим живе країна, далося нелегко. І все ж таки комісії, що зібрала представників усіх внутрішньоцерковних течій – традиціоналістів і лібералів, грунтників і західників, вдалося не лише прийти до консенсусу, погодивши конкретні відповіді на виклики часу з духовними підвалинами православ'я, а й уникнути спроб політичного тиску». («Парламентська газета». № 14, 2000)

«Основи соціальної концепції» є документом як загальнонаціонального, а й загальноправославного, отже, і загальносвітового значення. Жодна з Помісних церков у попередній період так і не виробила документа, який міг би розглядатись аналогом «Основ». Це особливо відзначив Митрополит Смоленський і Калінінградський Кирило (Гундяєв), говорячи про діяльність групи з вироблення концептуальних засад: «Перед членами групи стояло дуже відповідальне і складне завдання. Бо документ, який мав виробити, досі не мав не тільки російське православ'я, а й всесвітнє православ'я загалом. Зрозуміло, з багатьох гострих та актуальних проблем сучасності існує цілком певна позиція Церкви, що базується на нормах Святого Письма та Священного Передання, але й у разі була необхідність її кодифікації. А крім того, наразі накопичилося чимало питань, які поки не знайшли адекватного відображення в офіційній церковній позиції, та й не всі відповіді, доречні в минулому, застосовні сьогодні». («Независимая газета». 9 серпня 2000 року).

Деякі спостерігачі наголошують, що «Основи» стали серйозним кроком РПЦ щодо поширення свого впливу зовні. Наприклад, автор газети «Невський час» Михайло Логінов стверджує: Церква нарешті зробила те, чого від неї чекали багато років і віруючі, і насамперед невіруючі. Вона чітко і чітко заявила про те, якими принципами має намір керуватися в суспільстві. Церква має свою думку щодо питань та діяльності політичних партій, і соціальних відносин, і культури». («Невський час». 22 серпня 2000 року)

Особливо важливими є глави VI («Праця та її плоди») та VII («Власність») «Основ». Вони безпосередньо пов'язані з тими реаліями (праця, капітал, власність), які є основними джерелами соціальних протиріч. Саме ці протиріччя свого часу змусили Папу Лева XIII випустити свою знамениту енцикліку «Regnum novarum», в якій він торкнувся насамперед саме зазначених реалій.

Трактування праці Церква трактує у біблійному дусі. В «Основах» згадується, що Бог дав завдання Адаму обробляти райський сад, тобто здійснювати якусь роботу (Буття 2, 15). «Праця, – наголошується там, – це творче розкриття людини, якій через початкову богоподібність дано бути творцем і співробітником Господа». Це становище дещо зближує позицію РПЦ із позицією сучасного католицизму. Папа Іван Павло II, який колись відчув вплив філософії екзистенціоналізму, особливо підкреслює момент розкриття суб'єкта в процесі праці. Але на відміну від католицької доктрини в «Основах концепції РПЦ» цей момент розкриття суб'єктивного не розглядається докладно. Йому присвячено лише одну пропозицію. Потім відразу ж слідує визначення: «Однак після відпадання людини від Творця змінився характер праці: «У поті твого обличчя будеш їсти хліб, доки не вернешся в землю, з якої ти взятий, бо порох ти і в порох вернешся (Бут. 3. 19) ). Творча складова праці ослабла; він став для занепалої людини переважно способом добування коштів для життя». І це положення вже зближує «Основи» з тими концепціями, які розроблялися в надрах дореволюційного православного консерватизму такими священослужителями, як о. Іоан Восторгов, митрополит Володимир (Богоявленський) та ін.

Щоправда, «Основи» не поділяють повною мірою їхнього «песимізму» та не акцентують увагу на страждальному характері праці. Праця в них розглядається не лише як боротьба за їжу «в поті чола свого», а й як співпрацю Богу, уподібнення своєї трудової активності Його творінню. «Слово Боже не лише звертає увагу людей на необхідність щоденної праці, а й задає її особливий ритм, – стверджується в «Основах». – Четверта заповідь каже: «Пам'ятай день суботній, щоб святити його. Шість днів працюй та роби всякі діла твої; а день сьомий - субота Господеві Богові твоєму: не роби в нього ніякого діла ні ти, ні син твій, ні дочка твоя, ні раб твій, ні рабиня твоя, ні худоба твоя, ні пришлець, що в оселях твоїх» (Вих. 20 . 8-10). Цим наказом Творця процес людської праці співвідноситься з божественною творчістю, яка започаткувала світобудову». Тут, звичайно, відбувається своєрідне оспівування праці та надання йому потужної релігійної мотивації.

Але вже в наступному пункті глави дається застереження проти зайвої надії на працю: «Удосконалення знарядь і методів праці, його професійний поділ і перехід від найпростіших його форм до складніших сприяють поліпшенню матеріальних умов життя людини. Однак спокуса досягненнями цивілізації видаляє людей від Творця, веде до уявної урочистості розуму, що прагне облаштувати земне життя без Бога. Реалізація подібних устремлінь історія людства завжди закінчувалася трагічно». Прагнучи посилити пафос застереження «Основи» звертаються до біблійної історії: «У Святому Письмі сказано, що першими будівельниками земної цивілізації були нащадки Каїна: Ламех та його діти винайшли і виготовили перші знаряддя з міді та заліза, переносні намети та різні музичні інструменти, вони стали родоначальниками багатьох ремесел і мистецтв (Бут. 4. 20-22). Однак вони разом з іншими людьми не уникли спокус: "Будь-яка плоть перекрутила шлях свій на землі» (Бут. 6. 12)». У даному випадку спостерігається якась перекличка з доктриною католицизму, яка також звертає увагу на те, що матеріальний прогрес часто не збігається з духовним успіхом. Але в католицтві йдеться не стільки про працю, скільки про технічний прогрес там дещо ідеалізується.

З погляду «Основ» праця лише тоді й стає виправданою, коли є «співробітництвом». Але праця набуває негативного характеру, коли «спрямований на служіння егоїстичним інтересам особистості чи людських спільнот, а також задоволення гріховних потреб духу і плоті». Католицтво говорить про розкриття особистості в процесі праці, тоді як Православ'я наголошує на подвійному характері цього розвитку.

«Основи» наголошують на необхідності оплати чесної праці та допомоги жебракам (причому з боку всіх трудящих). Ці вимоги навряд чи свідчать про будь-яку специфіку соціального вчення Православ'я в сучасний період. Але наприкінці глави «Праця» слідує дуже рішучий висновок: «Продовжуючи на землі служіння Христа, який ототожнив Себе саме з знедоленими, Церква завжди виступає на захист безгласних і безсилих. Тому вона закликає суспільство до справедливого розподілу продуктів праці, при якому багатий підтримує бідного, здоровий – хворого, працездатний – похилого віку». У цьому вся визначенні «Основи» нічого не говорять про захист багатих. Це сильно розводить їх і доктрини католицизму, в яких підкреслюється рівноцінність як бідних, так і багатих, неможливість стати на захист лише однієї сторони. Це, звичайно, зовсім не означає, що Церква виступає проти багатих, але вона в даному випадку позиціонує себе, перш за все, Церква бідних та знедолених.

Ця позиція відображає настрої, які зараз переважають серед віруючих. За даними соціологічних поросів, серед віруючих більша кількість респондентів дала негативну оцінкуринкової економіки. Лише у 5% віруючих завили, що вони виграли від реформ, тоді як 60% чітко окреслили свій програш. Водночас віруючі (здебільшого) зовсім не схильні закликати до радикальних заходів щодо класу нових власників. Лише 35 % їх висловилося за експропріацію у «нових російських» станів, тоді як серед невіруючих за подібну міру висловилася половина респондентів. (Про соціальну концепцію російського православ'я. М., 2002. С. 32). Це свідчить про те, що віруючі, виходячи з дотримання морально-етичних норм Євангелія, виступають за ненасильницький шлях вирішення соціальних проблем, що протікають із протиріччя відносин власності, праці та капіталу.

Подібні настрої також враховуються в «Основах»: «відторгнення та переділ власності з нехтуванням прав її законних власників не можуть бути схвалені Церквою». Але відразу слідує досить характерна поправка: «Винятком може бути таке відторгнення власності на основі відповідного закону, яке, будучи зумовлене інтересами більшості людей, супроводжується справедливою компенсацією». Таким чином, Церква принципово не заперечує можливості примусового відчуження власності, але вважає, що вона має бути компенсована.

Багатство, само собою, не розглядається Церквою як гріх: «…І багатий може врятуватися, бо «неможливе людям можливо Богу» (Лк. 18. 27). У Святому Письмі не міститься осуду багатства як такого. Заможними людьми були Авраам і старозавітні патріархи, праведний Йов, Никодим та Йосип Аримафейський». Засуджується лише гонитва за багатством, прагненням поставити матеріальні цінностіна чолі кута. Також засуджується і відмова від добровільного відчуження частини майна на користь бідних – причому з посиланням на Святих Отців: «Святитель Василь Великий вважає злодієм того, хто не віддає частину свого майна як жертовну допомогу ближньому. Цю ж думку наголошує святий Іоанн Златоуст: «Не приділяти зі свого майна є також викрадення». Нічого цього немає в офіційній доктрині католицької церкви. Звертає увагу й на те, що зазначені викриття належать отцям саме Східної Церкви.

Якщо соціальна доктрина католицизму створювалася, багато в чому з метою захистити приватну власність (вказавши, щоправда, самим власникам на бажаність допомагати незаможним), то соціальна концепція РПЦ цієї мети не слід. Загалом у православ'ї немає жодних посилань на якийсь «природний закон», з якого випливає право власності. Власність не засуджується, а й виправдовується філософськи. Тим самим підкреслюється, що сама собою власність не важлива, важливо те, як її використовують.

Тим більше, що справжнім власником є ​​не людина, а Бог: «За вченням Церкви люди отримують всі земні блага від Бога, Якому і належить абсолютне право володіння ними. Відносність права власності для людини Спаситель багаторазово вказує в притчах: це або виноградник, даний у користування (Мк. 12. 1-9), або таланти, розподілені між людьми (Мф. 25. 14-30), або маєток, відданий у тимчасовий управління (Лк. 16. 1-13). Висловлюючи властиву Церкві думку про те, що абсолютним власником всього є Бог, святитель Василь Великий запитує: «Скажи мені, що в тебе власного? Звідки ти взяв і приніс у життя?». Гріхове ставлення до власності, що виявляється у забутті чи свідомому відкидання цього духовного принципу, породжує поділ та відчуження між людьми». Цей стан прийнято й у католицтві і знаходить великий розвиток у працях Фоми Аквінського. Проте православна доктрина висловлює його яскравіше, хоча й, можливо, зайве лаконічно.

Логічним висновком з деякої байдужості до власності як такої є плюралізм «Основ»: «Церква визнає існування різноманітних форм власності. Державна, громадська, корпоративна, приватна та змішані форми власності у різних країнах отримали різне вкорінення в ході історичного розвитку. Церква не віддає переваги жодній із цих форм. За кожної їх можливі як гріховні явища - розкрадання, користолюбство, несправедливий розподіл плодів праці, і гідне, морально виправдане використання матеріальних благ».

Слід сказати, що ставлення «Основ» до власності викликало критику з боку окремих осіб, які вважають, що Церква недостатньо твердо позначила свою повагу до прав власності. Причому часом подібні закиди лунають із середовища православних священиків. Так, священик Олексій Гостєв, розмірковуючи главі про власність, стверджує: «У цьому розділі, між іншим, сказано, що «Священне Писання визнає право на власність і засуджує зазіхання на неї». На жаль, твердження це не акцентується, тоді як засвоєння цієї істини було б дуже корисним російським громадянам, які протягом сімдесяти з лишком років виховувалися на псевдоідеалах власності «комуністичної», нібито загальнонародної, на недовірі та неповазі до власності приватної. Нічого не йдеться про церковне ставлення до крадіжки та корупції, що є з погляду». (Гостєв А. Церковний погляд на громадське оздоровлення. До прийняття «Основ соціальної концепції Російської православної церкви // «Новий світ». 2001 № 4. С. 121). Останнє твердження взагалі суперечить фактам. Відразу ж після положення, процитованого А. Гостєвим, в «Основах» чітко зазначено: «У двох із десяти заповідей Десятислів'я прямо сказано про це: «Не кради… Не бажай вдома ближнього твого, не бажай дружини ближнього твого, ні поля його, ні раба його, ні рабині його, ні вола його, ні осла його, ні всякого худоби його, нічого, що в ближнього твого» (Вих. 20. 15,17). У Новому Завіті таке ставлення до власності збереглося і набуло глибшого морального обґрунтування». Тут помітна деяка тенденційність, що випливає із прагнення нав'язати Церкві невластиву їй роль захисниці приватної власності.

Показово, що соціальну доктрину Церкви критикують як праворуч (прихильники ліберальної моделі), так і ліворуч. Наприклад, В. Лучин пише в комуністичній газеті «Правда Росії» таке: «Сучасна Російська православна церква органічно вписалася в процес відтворення досоціалістичних порядків, повністю підтримує правлячий режим. Енергійно займаючись комерційною діяльністю, не пов'язаною, а то й несумісною з її духовною місією, вона стала одним із найбільших власників країни». («Правда Росії». 26 лютого 2003 року)

Цілком очевидно, що при виробленні «Основ» Церква намагалася утриматися від будь-яких крайнощів, що ведуть до її умиротворення. О. Всеволод Чаплін, заступник голови Відділу зовнішньоцерковних зв'язків Московської Патріархії розповідає, що в період роботи над «Основами» одні учасники групи «проводили знак рівності між християнством та комунізмом», інші «наполягали, що Церква зобов'язана навчати про «священні цінності приватної власності та вільного ринку», а деякі «оголошували, що лише колективна форма власності є прийнятною для Православ'я». «Під час роботи над проектом Основ соціальної концепції, – розповідає о. Всеволод, – всі ці думки бралися до уваги, однак від початку були відкинуті спроби оголосити їх єдиними і безальтернативними». (Чаплін В. Бути собою в світі, що змінюється. Основи соціальної концепції Російської православної церкви. // «Російський світ». № 5, 2002 рік. С. 12)

Підсумовуючи розгляду про «Основ соціальної концепції Російської православної церкви» можна стверджувати таке. Цей документ повністю відповідає духовній основі Православ'я, яке не ігнорує земний світ, але спрямованіше у світ гірський, небесний. У католицтві з його звеличенням мирського і соціального робиться дуже сильний акцент на праці та приватній власності, тобто на тих сферах людського, в яких знаходяться найбільші можливості для індивідуального успіху. У Православ'ї такого акценту не спостерігається, хоча є живий інтерес до самих зазначених явищ. Насправді цей інтерес є одним із факторів, що сприяє подальшій розробці соціальної концепції.

Російська Цивілізація