Великий русский философ Владимир Соловьев в начале эссе «Жизненная драма Платона» задается вопросом о последовательности перевода и издания Платоновых диалогов, и вскоре приходит к выводу о необходимости поиска «внутреннего начала единства, обнимающего совокупность Платоновых творений». Уже существовали такого рода попытки, но ни одна из них не увенчалась успехом, по мнению философа. Мыслитель рассмотрел теории Шлейермахера и Мунка. Так, согласно Шлейермахеру, Платон сам устанавливает порядок своих произведений и все его диалоги - стройная система философских идей, метафорически представленных в виде дерева. Мунк же считает необходимым осуществлять поиск единства Платоновых творений в его желании показать «жизнь идеального мудреца в лице Сократа».
А Соловьев приходит к выводу, что творения Платона представляют собой некое единое целое, поскольку и сам Платон - цельный живой человек, а также рассуждает о самой жизни мыслителя, которая, по его мнению, является драмой. Но в чем же эта драма?
Первые философы античности «отвергли традиционные устои жизни и утверждали открываемые разумом первоосновы жизни всемирной, космической». И для поиска истины необходимо обладать особым даром «умозрения и синтеза». Таким даром обладал Сократ - учитель Платона.
В греческом обществе шла борьба «между теми, кто стоял за неприкосновенность традиционных верований и жизненных норм, и теми, кто, как софисты, были отрицателями по преимуществу...».
Сократ же занимал нейтральную позицию. Главное преимущество первых мыслитель видел в их желании поддерживать сложившиеся нормы, господствующие в гражданском общежитии, их благочестие. Он обвинял их в неумении охранять эти нормы из-за невежества и глупости.
Софистов же Сократ восхвалял за их занятие рассуждениями и критическое мышление. И к тому же порицал за то, что они не видели основных целей и приемов критики.
Сократ, таким образом, считал своих противников умственно несостоятельными. И мыслитель был виновен в том, что спорил против охранителей и разрушителей, а также в своей точке зрения, которая обнажила идеи обоих. Официально же Сократа обвинили в том, что «богов, почитаемых городом, не почитает, а вводит другие, новые божества», и еще в том, что «развращает юношество». И Соловьев указывает нам на этот «трагический удар в самом начале жизненной драмы Платона» и сравнивает его с трагедией, пережитой шекспировским Гамлетом. Гамлет мстит за своего отца. Платон переживает смерть Сократа. « Убит отец, но не кровный, а духовный, воспитатель мудрости, отец лучшей души. Это еще личное, хотя и высокое отношение. Но вот уже сверхличное:убит праведник». Столкнулись зло и правда в сознании Платона. По мнению Соловьева для Платона встал вопрос: «быть или не быть правде на земле». Сократ у Соловьева похож на смиренного христианского мученника. И в сократовском выражении «Я знаю только, что ничего не знаю» Соловьев видит «удивительное предварение первой евангельской заповеди» о блаженстве нищих духом. И не случайно, ведь он - религиозный христианский мыслитель.
Соловьев пишет, что «есть повод догадываться, что и Платону являлась мысль о самоубийстве» и рассматривает психологические причины, по которым он не сделал этого шага. «Платон был человек иного рода, он был предан высшим интересам духа... Любовь к умершему требовала положительного творческого выхода...» И этим творческим выходом стал, по мнению Соловьева, платонический идеализм. Платон почувствовал «этическую противоположность между должным и действительным, между истинным нравственным порядком и строем данного общежития». В такой ситуации «Платон должен был по убеждению бежать от мира» и предварить идеал восточного монашества. С чем связаны его многочисленные путешествия в разные страны в течении пяти лет. Соловьев пишет, что в этот период и позже Платон имел крайне «пессимистический взгляд на общество и публичную деятельность». Однако позже у Платона были стремления к социально-политическим преобразованиям. В этой перемене Соловьев увидел противоречие, «непроходимую пропасть».
Далее в своем эссе Соловьев на примере диалогов «Федр» и «Пир» исследует отношение Платона к любви и указывает через метафору, что всякая плотская любовь Платоном отвергалась и считалась «за что-то вульгарное и низменное, недостойное истинного человеческого признания». Но как из навоза вырастают прекрасные цветы, так и из плотской любви образуется любовь духовная, по мнению Соловьева. «Из эротического ила, который, по-видимому, в роковую пору втянул, но не мог затянуть душу Платона, он вырастил если и не плоды живые духовного перерождения, то по крайней мере блестящий и чистый цветок своей эротической теории». И именно эта теория связана с жизненной драмой Платона. Ему был присущ дуалистический идеализм, согласно которому противопоставляется действительное должному. Сущность мудрого человека - «ум созерцающий, обращенный к запредельному свету». Такой человек «живет лишь в космосе идей, а на земле его призрачная жизнь, общая с другими людьми, есть для него только умирание».
Соловьев, являясь религиозным человеком, сравнивает последнюю беседу Сократа с учениками из диалога «Федон» с проповедью Христа, однако говорит о том, что Платон изобразил Сократа бессердечным и неделикатным. Он пишет, что «в одном месте беседы умирающий мудрец дает ясно понять, а в другом - прямо говорит своим плачущим ученикам, что разлука с ними нисколько его не огорчает, так как в загробном мире он рассчитывает встретиться и беседовать с людьми гораздо более интересными, чем они. Я думаю, что если бы болезнь не помешала Платону находиться самому в числе этих плачущих учеников, то он уже из одного самолюбия остерегся бы вложить в уста Сократа столь бесцеремонное утешение. Но хотя в этом особом случае дуалистический идеализм мог бы быть выражен более тонким и изящным образом...»
Мне представляется, что здесь имеет место знаменитая ирония Сократа. Умирающий мудрец пытается смеяться над собственной смертью, он шутит со своими учениками, пытается их взбодрить и не принимать близко к сердцу свою кончину. Вполне возможно, что Сократ мог сказать такие слова и Платон поведал нам правду. В этом есть величие Сократа, такими словами он снизил драматизм ситуации из любви к своим ученикам и призвал их к самосовершенствованию. Платон показал нам Сократа очень тонким психологом, ведь не всегда возможно утешить «тонким и изящным образом». Это был последний урок Сократа своим ученикам. После такой «бесцеремонности» ученики стали бы стремиться туда, где «беседует их учитель с более интересными людьми, чем они». Дуалистический идеализм здесь выражен не тонким, а действенным образом.
Мне вспоминается диалог «Кратил». Рассуждая об этимологиях, Платон устами Сократа говорит, что «можно строго исследовать имена этих богов, а можно и для забавы. Так вот о строгом способе спроси кого-нибудь другого, а познакомиться с забавным нам ничто не мешает: ведь забавы милы и богам».(406. Это тонкая ирония мудрости автора, скрывающая под своей оболочкой глубинные слои смыслов, которые весьма непросто вскрыть. В нескольких местах в этом диалоге проявляется тонкий юмор Платона.
Сократ говорит: «А поскольку теперь я уже облачился в шкуру льва, мне не следует бояться, а нужно рассмотреть, видимо, «разумение», «сметливость», «понимание», «познание» и остальные, как ты говоришь, славные имена». (411.a).
Данное выражение представляет собой поговорку, связанную с басней Эзопа об осле, который надел львиную шкуру и выдавал себя за льва.
Диалог часто сопровождается ироническими замечаниями Сократа в свой собственный адрес.
Соловьев, рассуждая об Эроте, увлекся этимологией слова Рим. Так, «Roma (соотв. греческому Rwma-сила). А если это слово прочитать наоборот, то получается Amor-”любовь». А любовь, то есть Эрот, представляет собой «посредника», «делателя моста между небом и землей».
Далее Соловьев говорит о действии, оказываемом Эротом на влюбленного - преображении, которое заключается в следующем: «влюбленный ощущает в себе новую силу бесконечности». Мыслитель считает при этом необходимой борьбу «высшей и низшей сторон души». Наверное, Соловьев здесь намекает нам о существовании любви земной и возвышенной, и между ними происходит борьба. Эрот дает высшей разумной душе «бесконечную творческую рождающую силу». А место, где соприкасаются два мира, называется красотой.
Соловьев называет платоновскую теорию любви (рождение в красоте) глубокой и смелой. Платоновское «рождение в красоте» есть во всяком случае нечто гораздо более важное, чем занятие искусствами». «Настоящая задача любви - действительно увековечить любое, действительно избавить его от смерти и тления, окончательно переродить его в красоте». Драма Платона, по Соловьеву, в том, что, «подойдя мыслью к задаче любви», он отступил перед ней, потому, что, «поднявшись в теории над большинством смертных, оказался в жизни обыкновенным человеком. Столкновение высоких требований с реальною немощью более драматично у Платона именно потому, что он яснее других сознавал эти требования и легче других мог бы одолеть эту немощь своим гением».
В своем эссе Владимир Соловьев развивает учение о пяти видах любви.
Судьба человека, его путь зависят от того «чей образ и чье подобие примет или оставит за собою человек».
И далее Соловьевым выделяются основные «пять главных путей» Эрота.
Так, о первом, так называемом «адском пути» мыслитель отказывается говорить. Второй путь свойственен животным, это так называемая физическая любовь. Третий путь предполагает нормой вступление в брак.
Четвертый путь призывает к аскетизму, то есть «ограничению чувственных влечений». Это так называемая «нейтрализация чувственных влечений отрицательными усилиями духа в воздержании». Но христианское монашество не считает данный путь конечным. Высший путь - это пятый путь, который заключается в «соединении с божеством, уподоблении ему». Соловьев считает, что монашеский образ жизни «не может быть высшим путем любви для человека», поскольку «его цель - уберечь силу божественного Эроса в человеке от расхищения бунтующим материальным хаосом». И мыслитель делает вывод, что «образ и подобие Божие,то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т.е. к положительному соединению мужского и женского начала, - истинный андрогинизм - без внешнего смешения форм». Высшая любовь также предполагает слияние в одно единое целое «духовного с телесным и божеского с человеческим». Необходимым условием любви как эроса выступает телесность, которая есть результат «духовно-физического» подвига. По мнению Соловьева, Платон вскоре понял, что «рождение в красоте» является для Эрота главной «задачей», которую он не выполнил, то есть «не соединил неба с землею и преисподнею, не построил между ними никакого действительного моста», так и не стал наравне с богом и ангелами.
Платон был идеалистом, он стремился исправлять все пороки, существующие в человеческом обществе. Но для этого необходимо «перерождение природы самого человека», что было сверх сил и способностей данного мыслителя, в связи с чем философ решил приступить к улучшению «общественных отношений» путем создания плана, предусматривающего нормы «лучшего общежития» («Государство»). Соловьев полагает, что Эрос побудил Платона к занятию политикой, но лишил «творческой силы», при отсутствии которой этот интерес не мог бы дать никаких плодов. Но, как Платон ни старался, он так и не смог ничего изменить ни в политической, ни в общественной жизни по той лишь причине, что его утопии не побуждали к прогрессу, а потому и не заслуживали никакого внимания со стороны человечества. Мыслитель представлял себе идеал «будущего образцового города на острове Крит», для которого им был написан «свод законов», представляющий собой своего рода сочинение в виде диалога. Платон путем «негодования на легальное убийство учителя» был «вызван к самостоятельному философскому творчеству».

Платоновскую схему «душа - государство», существенная черта которой - -постоянное проведение параллели между государством и индивидом (как душа, по Платону, делится на три части, так и государство состоит из трех сословий), Соловьев называет общей и формальной, полагая, что в ней отсутствуют «истинно этические начала» и узаконено рабство, неравенство между людьми.
В платоновской космологии очень важным является понятие мировой души. Соловьев под этим термином подразумевает эрот. Это смесь идей и материи. Демиург создает мировую душу и распространяет эту смесь по всему пространству, которое предназначено для видимой вселенной, разделив ее на стихии - огонь, воздух, воду и землю.
Перейдя к отношениям Платона с тираном Дионисием (Старшим), Соловьев пишет, что мыслитель не пришел к истине о невозможности одного «человека принадлежать другому», в результате чего попал в рабство.
Это послужило «уроком для философа, которым он не воспользовался».
И наконец, последнее произведение Платона «Законы» представляется Соловьеву «прямым отречением от Сократа и от философии». «Законы» противоречат идеям Сократа «о свободном отношении к установленному религиозно-гражданскому порядку». Учитель Платона пострадал от подобных тиранических законов, а его ученик эти законы в конце своей жизни принял. Соловьев негодует, называя отречение Платона от идей учителя «глубочайшей трагической катастрофой и падением». И «после Сократа, и словом, и примером научающего достойной человека смерти, дальше и выше мог идти только тот, кто имеет силу воскресения для вечной жизни». И по мнению религиозного философа Владимира Соловьева именно христианские ценности позволяют возвыситься человеку и «исполнить свое назначение», которое заключается в достижении соединения божественного и человеческого в индивиде.
Исследователь русской религиозной философии Соловьева философ А.И. Абрамов в своей статье «Философия всеединства Вл. Соловьева и традиции русского платонизма пишет: «Вл. Соловьев часто употреблял выражение «исходная точка платонизма». Она была глубоко вкоренена в структуре его многочисленных философских и богословских трактатов, в поэтике его стихотворчества, в практике его замечательных переводов диалогов Платона, в написании работы «Душевная драма Платона», в самом стиле и тоне философствования».

Жизненная драма Платона

(Очерк)

Предприняв полный русский перевод Платона, я прежде всего столкнулся с вопросом: в каком порядке переводить и издавать Платоновы диалоги при отсутствии порядка общепринятого? Убедившись в невозможности твердо установить и последовательно провести порядок хронологический при недостаточности данных исторических, при шаткости и противоречивости филологических соображений, а вместе с тем находя и неудобным, и недостойным втискивать живую картину Платонова творчества в деревянные рамки школьных делений по отвлеченным темам и дисциплинам позднейшего происхождения, я должен был искать внутреннего начала единства, обнимающего совокупность Платоновых творений и дающего каждому из них его относительное значение и место в целом.

Такого начала единства для произведений Платона искали уже многие его издатели, переводчики и критики в течение всего XIX столетия, но ни одна из существующих попыток определить и провести такое начало по всему Платону не кажется мне удовлетворительною. В особом трактате, которым будет сопровождаться мой перевод, я разберу подробно главные из этих попыток, а теперь укажу для примера лишь на две самые яркие - Шлейермахера и Мунка.

По Шлейермахеру, порядок Платоновых произведений установлен заранее самим Платоном, его мыслию и намерением; все диалоги суть лишь последовательное выполнение одной программы или одного художественно–философско–педагогического плана, составленного Платоном еще в юности и все более уяснявшегося в частностях в течение всей его философской деятельности.

По этому взгляду, каждый большой диалог (после первого - Федра ) есть прямое, самим Платоном предопределенное продолжение или восполнение своего предыдущего и подготовление к своему последующему, и этот главный ствол идейного нарастания сопровождается, как бы отростками, несколькими мелкими диалогами, также преднамеренно написанными для выяснения того или другого второстепенного вопроса, связанного с предметами главных диалогов. Весь Платон представляется, таким образом, как одна a priori построенная система философских идей, курс философии, художественно изложенный.

У Мунка дело берется более живым образом. Задачей Платона было изобразить жизнь идеального мудреца в лице Сократа.За первым вступительным диалогом Парменид , где Сократ является любознательным юношей, следуют три последовательные группы диалогов, в которых Сократ выступает сначала борцом за правду против господствовавшей софистики, потом учителем правды и, наконец, мучеником за правду; последним диалогом, естественно, оказывается Федон , содержащий предсмертную беседу Сократа и описание его смерти.

Несостоятельность обоих взглядов бросается в глаза. Шлейермахер прямо предполагает нечто психологически и исторически невозможное. Конечно, такой чисто головной философ и кабинетный писатель, как, например, Кант, более подходил бы к представлению Шлейермахера. Если вспомнить многовековое развитие чисто формальной силы мышления - от первых схоластиков и до лейбнице–вольфовской философии, воспитавшей автора трех критик; если принять во внимание национальный характер германского ума, личный характер и образ жизни самого Канта, - жизни, всецело замкнутой тесным кругом между письменным столом и университетской аудиторией, - то относительно его, пожалуй, можно было бы допустить, что вся совокупность его сочинений есть лишь методическое выполнение одной заранее составленной программы. Однако мы положительно знаем, что и здесь не было ничего подобного. Умственная производительность Канта прошла через три по крайней мере весьма различные стадии, вовсе не бывшие прямым продолжением или подготовлением одна другой: мы знаем про долгий"догматический сон"его ума в уютной колыбели"лейбнице–вольфовской системы; знаем, как он был пробужден сильным толчком скепсиса Юма к открытию критического идеализма и как, затем, побуждения иного порядка привели его к созданию этики абсолютного долга и религии в пределах чистого разума. Во время догматического сна Канту, конечно, не грезилась его разрушительная критика, а когда он ее производил, то он не думал об определенном плане новой нравственной и религиозной постройки. Если даже Кант - олицетворенная априорность и методичность - не мог не только совершить, но и задумать, свой полувековой умственный труд по одной заранее составленной программе или определенному плану, то что же сказать о Платоне? Начать с того, что в Древней Греции не было ученых кабинетов, а следовательно, не могло быть и кабинетных ученых. Но главное - личность самого Платона. Человек, живший полной жизнью, не только открытый для всяких впечатлений, но жаждавший, искавший их, человек в начале своего поприща переживший одну из величайших трагедий всемирной истории - смерть Сократа, бежавший затем из отеческого города, много странствовавший по свету, вступавший в сношения с таинственным пифагорическим союзом, неоднократно и последний раз уже в глубокой старости тесно сближавшийся с могущественными правителями, чтобы при их помощи создать образцовое государство, - такой человек ни в каком случае не мог быть через всю свою жизнь методичным выполнителем одной заранее установленной философско–литературной программы.

(Очерк)

Предприняв полный русский перевод Платона, я прежде всего столкнулся с вопросом: в каком порядке переводить и издавать Платоновы диалоги при отсутствии порядка общепринятого? Убедившись в невозможности твердо установить и последовательно провести порядок хронологический при недостаточности данных исторических, при шаткости и противоречивости филологических соображений, а вместе с тем находя и неудобным, и недостойным втискивать живую картину Платонова творчества в деревянные рамки школьных делений по отвлеченным темам и дисциплинам позднейшего происхождения, я должен был искать внутреннего начала единства, обнимающего совокупность Платоновых творений и дающего каждому из них его относительное значение и место в целом.

Такого начала единства для произведений Платона искали уже многие его издатели, переводчики и критики в течение всего XIX столетия, но ни одна из существующих попыток определить и провести такое начало по всему Платону не кажется мне удовлетворительною. В особом трактате, которым будет сопровождаться мой перевод, я разберу подробно главные из этих попыток, а теперь укажу для примера лишь на две самые яркие - Шлейермахера и Мунка.

По Шлейермахеру, порядок Платоновых произведений установлен заранее самим Платоном, его мыслию и намерением; все диалоги суть лишь последовательное выполнение одной программы или одного художественно–философско–педагогического плана, составленного Платоном еще в юности и все более уяснявшегося в частностях в течение всей его философской деятельности.

По этому взгляду, каждый большой диалог (после первого - Федра ) есть прямое, самим Платоном предопределенное продолжение или восполнение своего предыдущего и подготовление к своему последующему, и этот главный ствол идейного нарастания сопровождается, как бы отростками, несколькими мелкими диалогами, также преднамеренно написанными для выяснения того или другого второстепенного вопроса, связанного с предметами главных диалогов. Весь Платон представляется, таким образом, как одна a priori построенная система философских идей, курс философии, художественно изложенный.

У Мунка дело берется более живым образом. Задачей Платона было изобразить жизнь идеального мудреца в лице Сократа. За первым вступительным диалогом Парменид , где Сократ является любознательным юношей, следуют три последовательные группы диалогов, в которых Сократ выступает сначала борцом за правду против господствовавшей софистики, потом учителем правды и, наконец, мучеником за правду; последним диалогом, естественно, оказывается Федон , содержащий предсмертную беседу Сократа и описание его смерти.

Несостоятельность обоих взглядов бросается в глаза. Шлейермахер прямо предполагает нечто психологически и исторически невозможное. Конечно, такой чисто головной философ и кабинетный писатель, как, например, Кант, более подходил бы к представлению Шлейермахера. Если вспомнить многовековое развитие чисто формальной силы мышления - от первых схоластиков и до лейбнице–вольфовской философии, воспитавшей автора трех критик; если принять во внимание национальный характер германского ума, личный характер и образ жизни самого Канта, - жизни, всецело замкнутой тесным кругом между письменным столом и университетской аудиторией, - то относительно его, пожалуй, можно было бы допустить, что вся совокупность его сочинений есть лишь методическое выполнение одной заранее составленной программы. Однако мы положительно знаем, что и здесь не было ничего подобного. Умственная производительность Канта прошла через три по крайней мере весьма различные стадии, вовсе не бывшие прямым продолжением или подготовлением одна другой: мы знаем про долгий"догматический сон"его ума в уютной колыбели"лейбнице–вольфовской системы; знаем, как он был пробужден сильным толчком скепсиса Юма к открытию критического идеализма и как, затем, побуждения иного порядка привели его к созданию этики абсолютного долга и религии в пределах чистого разума. Во время догматического сна Канту, конечно, не грезилась его разрушительная критика, а когда он ее производил, то он не думал об определенном плане новой нравственной и религиозной постройки. Если даже Кант - олицетворенная априорность и методичность - не мог не только совершить, но и задумать, свой полувековой умственный труд по одной заранее составленной программе или определенному плану, то что же сказать о Платоне? Начать с того, что в Древней Греции не было ученых кабинетов, а следовательно, не могло быть и кабинетных ученых. Но главное - личность самого Платона. Человек, живший полной жизнью, не только открытый для всяких впечатлений, но жаждавший, искавший их, человек в начале своего поприща переживший одну из величайших трагедий всемирной истории - смерть Сократа, бежавший затем из отеческого города, много странствовавший по свету, вступавший в сношения с таинственным пифагорическим союзом, неоднократно и последний раз уже в глубокой старости тесно сближавшийся с могущественными правителями, чтобы при их помощи создать образцовое государство, - такой человек ни в каком случае не мог быть через всю свою жизнь методичным выполнителем одной заранее установленной философско–литературной программы.

От взгляда Шлейермахера остается только та общая истина, что есть внутренняя связь между всеми творениями Платона. Но эта связь не заключалась в преднамеренном замысле полного философского курса. Такого замысла не было у Платона. Не было у него также намерения посвятить свою жизнь идеализованной биографии своего учителя. По Мунку выходит, что образ Сократа как идеал мудрости и правды всецело и с неизменной силой до конца владел умом Платона и объективизировался в нем так, чтобы порядок Платоновых творений выражал собою течение жизни не самого Платона, а лишь воспоминаемое и воспроизводимое течение Сократовой жизни. Но ведь на самом деле этого нет. В некоторых диалогах действительно Сократ владеет творчеством Платона и воплощается в нем со всею полнотою художественной правды, и речи Сократовы здесь - настоящие речи, только прошедшие через прямо открытую для них мысль Платона, получившие от нее, может быть, несколько новых черточек и красок, но сохранившие все свое существо. Однако в других - в большей части диалогов - Сократ есть только принятый раз навсегда литературный прием, обычный псевдоним Платона - псевдоним иногда неудачный, - когда ему приходится говорить такие речи, которых действительный Сократ не только не говорил, но и не мог бы говорить: например, когда воображаемый Сократ серьезно рассуждает о метафизических и космологических вопросах, которые действительный Сократ признавал бесплодными и не стоящими внимания, но которыми Платон стал особенно интересоваться много времени после смерти учителя и под другими разнородными влияниями. Что же это за биография Сократа, хотя бы идеализованная?

Ясно, что Сократ может быть принят как средоточие Платоновых творений не сам по себе и не в событиях своей жизни, а лишь чрез то место, которое он занял в жизни и мысли Платона; а место это при всей своей важности не было всеобъемлющим; личность и образ мыслей Платона сложились под преобладающим влиянием Сократа, но не были поглощены им. Значит, собственное начало единства Платоновых творений нужно искать не в Сократе, как полагает Мунк, и не в отвлеченной теоретической половине Платонова существа, как выходит по Шлейермахеру, а в самом Платоне как целом, живом человеке. Конечно, настоящее единство - здесь . Менялись возрасты, менялись отношения и требования, душевные настроения и самые точки зрения на мир, но все это менялось в живом лице, которое оставалось самим собою и своим внутренним единством связывало все произведения своего творчества.

Ближайшим образом диалоги Платона выражают, конечно, его философский интерес и философскую работу его ума. Но свойство самого философского интереса, очевидно, зависит также и от личности философа. Для Платона философия была прежде всего жизненной задачей . А жизнь для него была не мирная смена дней и годов умственного труда, как, например, для Канта, а глубокая и сложная, все его существо обнимающая драма. Развитие этой драмы, о которой мы отчасти имеем прямые свидетельства, отчасти же догадываемся, по косвенным указаниям, отразилось и увековечилось в диалогах. Итак, сам Платон как герой своей жизненной драмы - вот настоящий принцип единства Платоновых творений, порядок которых естественно определяется ходом этой драмы.

Без всякого сомнения, завязка жизненной драмы Платона дана в его отношениях к Сократу живому - в первом акте, а память о Сократе умершем возвратно звучит, как некий Leitmotiv, и в актах последующих. Что же такое Сократ, в чем самая сущность его значения? Сократ был tertium quid, третья искомая и ищущая сторона пошатнувшейся в своих основах греческой жизни, - сторона справедливая, беспристрастная, примиряющая две другие враждующие стороны и потому непримиримо ненавидимая обеими. Дело шло о самом принципе жизни человеческой. Первоначально древнеэллинская, как и вся языческая, жизнь покоилась на двойном, но нераздельном устое религиозного и государственного закона. Θειος νόμος, - νόμος Βασιλευς. Отеческие боги и отеческий уклад общежития - только два выражения, две стороны одного жизненного начала. Корень - общий: святыня домашнего очага с нераздельным от него культом предков. Когда семейно–родовая домашняя община была включена в более широкую и могущественную гражданскую, когда выше и сильнее рода стал город, естественно, и богами вышними вместо родовых и домовых, стали боги городской общины.

(Очерк)

Предприняв полный русский перевод Платона, я прежде всего столкнулся с вопросом: в каком порядке переводить и издавать Платоновы диалоги при отсутствии порядка общепринятого? Убедившись в невозможности твердо установить и последовательно провести порядок хронологический при недостаточности данных исторических, при шаткости и противоречивости филологических соображений, а вместе с тем находя и неудобным, и недостойным втискивать живую картину Платонова творчества в деревянные рамки школьных делений по отвлеченным темам и дисциплинам позднейшего происхождения, я должен был искать внутреннего начала единства, обнимающего совокупность Платоновых творений и дающего каждому из них его относительное значение и место в целом.

Такого начала единства для произведений Платона искали уже многие его издатели, переводчики и критики в течение всего XIX столетия, но ни одна из существующих попыток определить и провести такое начало по всему Платону не кажется мне удовлетворительною. В особом трактате, которым будет сопровождаться мой перевод, я разберу подробно главные из этих попыток, а теперь укажу для примера лишь на две самые яркие - Шлейермахера и Мунка.

По Шлейермахеру, порядок Платоновых произведений установлен заранее самим Платоном, его мыслию и намерением; все диалоги суть лишь последовательное выполнение одной программы или одного художественно–философско–педагогического плана, составленного Платоном еще в юности и все более уяснявшегося в частностях в течение всей его философской деятельности.

По этому взгляду, каждый большой диалог (после первого - Федра ) есть прямое, самим Платоном предопределенное продолжение или восполнение своего предыдущего и подготовление к своему последующему, и этот главный ствол идейного нарастания сопровождается, как бы отростками, несколькими мелкими диалогами, также преднамеренно написанными для выяснения того или другого второстепенного вопроса, связанного с предметами главных диалогов. Весь Платон представляется, таким образом, как одна a priori построенная система философских идей, курс философии, художественно изложенный.

У Мунка дело берется более живым образом. Задачей Платона было изобразить жизнь идеального мудреца в лице Сократа.За первым вступительным диалогом Парменид , где Сократ является любознательным юношей, следуют три последовательные группы диалогов, в которых Сократ выступает сначала борцом за правду против господствовавшей софистики, потом учителем правды и, наконец, мучеником за правду; последним диалогом, естественно, оказывается Федон , содержащий предсмертную беседу Сократа и описание его смерти.

Несостоятельность обоих взглядов бросается в глаза. Шлейермахер прямо предполагает нечто психологически и исторически невозможное. Конечно, такой чисто головной философ и кабинетный писатель, как, например, Кант, более подходил бы к представлению Шлейермахера. Если вспомнить многовековое развитие чисто формальной силы мышления - от первых схоластиков и до лейбнице–вольфовской философии, воспитавшей автора трех критик; если принять во внимание национальный характер германского ума, личный характер и образ жизни самого Канта, - жизни, всецело замкнутой тесным кругом между письменным столом и университетской аудиторией, - то относительно его, пожалуй, можно было бы допустить, что вся совокупность его сочинений есть лишь методическое выполнение одной заранее составленной программы. Однако мы положительно знаем, что и здесь не было ничего подобного. Умственная производительность Канта прошла через три по крайней мере весьма различные стадии, вовсе не бывшие прямым продолжением или подготовлением одна другой: мы знаем про долгий"догматический сон"его ума в уютной колыбели"лейбнице–вольфовской системы; знаем, как он был пробужден сильным толчком скепсиса Юма к открытию критического идеализма и как, затем, побуждения иного порядка привели его к созданию этики абсолютного долга и религии в пределах чистого разума. Во время догматического сна Канту, конечно, не грезилась его разрушительная критика, а когда он ее производил, то он не думал об определенном плане новой нравственной и религиозной постройки. Если даже Кант - олицетворенная априорность и методичность - не мог не только совершить, но и задумать, свой полувековой умственный труд по одной заранее составленной программе или определенному плану, то что же сказать о Платоне? Начать с того, что в Древней Греции не было ученых кабинетов, а следовательно, не могло быть и кабинетных ученых. Но главное - личность самого Платона. Человек, живший полной жизнью, не только открытый для всяких впечатлений, но жаждавший, искавший их, человек в начале своего поприща переживший одну из величайших трагедий всемирной истории - смерть Сократа, бежавший затем из отеческого города, много странствовавший по свету, вступавший в сношения с таинственным пифагорическим союзом, неоднократно и последний раз уже в глубокой старости тесно сближавшийся с могущественными правителями, чтобы при их помощи создать образцовое государство, - такой человек ни в каком случае не мог быть через всю свою жизнь методичным выполнителем одной заранее установленной философско–литературной программы.

От взгляда Шлейермахера остается только та общая истина, что есть внутренняя связь между всеми творениями Платона. Но эта связь не заключалась в преднамеренном замысле полного философского курса. Такого замысла не было у Платона. Не было у него также намерения посвятить свою жизнь идеализованной биографии своего учителя. По Мунку выходит, что образ Сократа как идеал мудрости и правды всецело и с неизменной силой до конца владел умом Платона и объективизировался в нем так, чтобы порядок Платоновых творений выражал собою течение жизни не самого Платона, а лишь воспоминаемое и воспроизводимое течение Сократовой жизни. Но ведь на самом деле этого нет. В некоторых диалогах действительно Сократ владеет творчеством Платона и воплощается в нем со всею полнотою художественной правды, и речи Сократовы здесь - настоящие речи, только прошедшие через прямо открытую для них мысль Платона, получившие от нее, может быть, несколько новых черточек и красок, но сохранившие все свое существо. Однако в других - в большей части диалогов - Сократ есть только принятый раз навсегда литературный прием, обычный псевдоним Платона - псевдоним иногда неудачный, - когда ему приходится говорить такие речи, которых действительный Сократ не только не говорил, но и не мог бы говорить: например, когда воображаемый Сократ серьезно рассуждает о метафизических и космологических вопросах, которые действительный Сократ признавал бесплодными и не стоящими внимания, но которыми Платон стал особенно интересоваться много времени после смерти учителя и под другими разнородными влияниями. Что же это за биография Сократа, хотя бы идеализованная?

В. С. Соловьев

Жизненная драма Платона

Предприняв полный русский перевод Платона, я прежде всего столкнулся с вопросом: в каком порядке переводить и издавать Платоновы диалоги при отсутствии: порядка общепринятого? Убедившись в невозможности; твердо установить и последовательно провести порядок хронологический при недостаточности данных исторических, при шаткости и противоречивости филологических соображений, а вместе с тем находя и неудобным, и недостойным втискивать живую картину Платонова творчества в деревянные рамки школьных делений по отвлеченным темам и дисциплинам позднейшего происхождения, я должен был искать внутреннего начала единства, обнимающего совокупность Платоновых творений и дающего каждому из них его относительное значение и место в целом.

Такого начала единства для произведений Платона искали уже многие его издатели, переводчики и критики в течение всего XIX столетия, но ни одна из существующих попыток определить и провести такое начало по всему Платону не кажется мне удовлетворительною. В особом трактате, которым будет сопровождаться мой перевод, я разберу подробно главные из этих попыток, а теперь укажу для примера лишь на две самые яркие - Шлейермахера и Мунка.

По Шлейермахеру, порядок Платоновых произведений установлен заранее самим Платоном, его мыслию и намерением; все диалоги суть лишь последовательное выполнение одной программы или одного художественно-философско-педагогического плана, составленного Платоном еще в юности и все более уяснявшегося в частностях в течение всей его философской деятельности.

По этому взгляду, каждый большой диалог (после первого -Федра) есть прямое, самим Платоном предопределенное продолжение или восполнение своего предыдущего и подготовление к своему последующему, и этот главный ствол идейного нарастания сопровождается, как бы отростками, несколькими мелкими диалогами, также преднамеренно написанными для выяснения того или другого второстепенного вопроса, связанного с предметами главных диалогов. Весь Платон представляется, таким образом, как одна a priori построенная система философских идей, курс философии, художественно изложенный.

У Мунка дело берется более живым образом. Задачей Платона было изобразить жизнь идеального мудреца в лице Сократа *.(* "Die naturliche Ordnung der Platonischen Schriften", dargestellt von Dr. Eduard Munk. Berl, 1857.) За первым вступительным диалогомПарменид, где Сократ является любознательным юношей, следуют три последовательные группы диалогов, в которых Сократ выступает сначала борцом за правду против господствовавшей софистики, потом учителем правды и, наконец, мучеником за правду; последним диалогом, естественно, оказываетсяФедон, содержащий предсмертную беседу Сократа и описание его смерти.

Несостоятельность обоих взглядов бросается в глаза. Шлейермахер прямо предполагает нечто психологически и исторически невозможное. Конечно, такой чисто головной философ и кабинетный писатель, как, например, Кант, более подходил бы к представлению Шлейермахера. Если вспомнить многовековое развитие чисто формальной силы мышления - от первых схоластиков и до лейбнице-вольфовской философии, воспитавшей автора трех критик; если принять во внимание национальный характер германского ума, личный характер и образ жизни самого Канта,- жизни, всецело замкнутой тесным кругом между письменным столом и университетской аудиторией,- то относительно его, пожалуй, можно было бы допустить, что вся совокупность его сочинений есть лишь методическое выполнение одной заранее составленной программы. Однако мы положительно знаем, что и здесь не было ничего подобного. Умственная производительность Канта прошла через три по крайней мере весьма различные стадии, вовсе не бывшие прямым продолжением или подготовлением одна другой: мы знаем про долгий “догматический сон” его ума в уютной колыбели" лейбнице-вольфовской системы; знаем, как он был пробужден сильным толчком скепсиса Юма к открытию критического идеализма и как, затем, побуждения иного порядка привели его к созданию этики абсолютного долга и религии в пределах чистого разума. Во время догматического сна Канту, конечно, не грезилась его разрушительная критика, а когда он ее производил, то он не думал об определенном плане новой нравственной и религиозной постройки. Если даже Кант - олицетворенная априорность и методичность - не мог не только совершить, но и задумать, свой полувековой умственный труд по одной заранее составленной программе или определенному плану, то что же сказать о Платоне? Начать с того, что в Древней Греции не было ученых кабинетов, а следовательно, не могло быть и кабинетных ученых. Но главное - личность самого Платона. Человек, живший полной жизнью, не только открытый для всяких впечатлений, но жаждавший, искавшийих, человек в начале своего поприща переживший одну из величайших трагедий всемирной истории - смерть Сократа, бежавший затем из отеческого города, много странствовавший по свету, вступавший в сношения с таинственным пифагорическим союзом, неоднократно и последний раз уже в глубокой старости тесно сближавшийся с могущественными правителями, чтобы при их помощи создать образцовое государство,- такой человек ни в каком случае не мог быть через всю свою жизнь методичным выполнителем одной заранее установленной философско-литературной программы.

От взгляда Шлейермахера остается только та общая истина, что есть внутренняя связь между всеми творениями Платона. Но эта связь не заключалась в преднамеренном замысле полного философского курса. Такого замысла не было у Платона. Не было у него также намерения посвятить свою жизнь идеализованной биографии своего учителя. По Мунку выходит, что образ Сократа как идеал мудрости и правды всецело и с неизменной силой до конца владел умом Платона и объективизировался в нем так, чтобы порядок Платоновых творений выражал собою течение жизни не самого Платона, а лишь воспоминаемое и воспроизводимое течение Сократовой жизни. Но ведь на самом деле этого нет. В некоторых диалогах действительно Сократ владеет творчеством Платона и воплощается в нем со всею полнотою художественной правды, и речи Сократовы здесь - настоящие речи, только прошедшие через прямо открытую для них мысль Платона, получившие от нее, может быть, несколько новых черточек и красок, но сохранившие все свое существо. Однако в других - в большей части диалогов - Сократ есть только принятый раз навсегда литературный прием, обычный псевдоним Платона - псевдоним иногда неудачный,- когда ему приходится говорить такие речи, которых действительный Сократ не только не говорил, но и не мог бы говорить: например, когда воображаемый Сократ серьезно рассуждает о метафизических и космологических вопросах, которые действительный Сократ признавал бесплодными и не стоящими внимания, но которыми Платон стал особенно интересоваться много времени после смерти учителя и под другими разнородными влияниями. Что же это за биография Сократа, хотя бы идеализованная?

Ясно, что Сократ может быть принят как средоточие Платоновых творений не сам по себе и не в событиях своей жизни, а лишь чрез то место, которое он занял в жизни и мысли Платона; а место это при всей своей важности не было всеобъемлющим; личность и образ мыслей Платона сложились под преобладающим влиянием Сократа, но не были поглощены им. Значит, собственное начало единства Платоновых творений нужно искать не в Сократе, как полагает Мунк, и не в отвлеченной теоретической половине Платонова существа, как выходит по Шлейермахеру, а в самом Платоне как целом, живом человеке. Конечно, настоящее единство -здесь. Менялись возрасты, менялись отношения и требования, душевные настроения и самые точки зрения на мир, но все это менялось в живом лице, которое оставалось самим собою и своим внутренним единством связывало все произведения своего творчества.

Ближайшим образом диалоги Платона выражают, конечно, его философский интерес и философскую работу его ума. Но свойство самого философского интереса, очевидно, зависит также и от личности философа. Для Платона философия была прежде всего жизненнойзадачей. А жизнь для него была не мирная смена дней и годов умственного труда, как, например, для Канта, а глубокая и сложная, все его существо обнимающая драма. Развитие этой драмы, о которой мы отчасти имеем прямые свидетельства, отчасти же догадываемся. по косвенным указаниям, отразилось и увековечилось в.диалогах. Итак, сам Платон как герой своей жизненной драмы - вот настоящий принцип единства Платоновых творений, порядок которых естественно определяется ходом этой драмы.

Без всякого сомнения, завязка жизненной драмы Платона дана в его отношениях к Сократу живому - в первом акте, а память о Сократе умершем возвратно звучит, как некий Leitmotiv, и в актах последующих. Что же такое Сократ, в чем самая сущность его значения? Сократ был tertium quid, третья искомая и ищущая сторона пошатнувшейся в своих основах греческой жизни,- сторона справедливая, беспристрастная, примиряющая две другие враждующие стороны и потому непримиримо ненавидимая обеими. Дело шло о самом принципе жизни человеческой. Первоначально древнеэллинская, как и вся языческая, жизнь покоилась на двойном, но нераздельном устое религиозного и государственного закона. QetoV uomoV, - uomoV BastleuV. Отеческие боги и отеческий уклад общежития - только два выражения, две стороны одного жизненного начала. Корень-общий: святыня домашнего очага с нераздельным от него культом предков. Когда семейно-родовая домашняя община была включена в более широкую и могущественную гражданскую, когда выше и сильнее рода стал город, естественно, и богами вышними вместо родовых и домовых, стали боги городской общины.

Новые времена стараются, хотя и не всегда и не везде успешно, отнять у божества полицейскую функцию, а у полиции - божественную санкцию. Задача трудная. В те времена она и не ставилась. Самая эта слитность первобытной религии с политикою, или полицией, была такая своеобразная, так видоизменяла оба элемента, что нам почти невозможно составить о ней живого представления. Как вода в своих конкретных свойствах нисколько.не похожа ни на водород, ни на кислород, отдельно взятые, так религиозно-полицейский строй древней жизни вовсе не напоминал ни религии, ни полиции в нашем смысле этих слов. И если главные боги отеческие по существу были городские стражи, то и человеческие стражи города (fulakeV Платоновой Политии) были по существу божественны, еще более, конечно, нежели Одиссев “божественный” свинопас Эвмей.

Такая нетронутая, райская цельность жизненного сознания не могла быть долговечной. Она держалась на факте непосредственной и безотчетной веры людей: в действительность и силу родовых и городских богов, в святость и божественность родного города. И с какого из двух концов ни поколебать эту двойную веру - рушится зараз все здание. Если боги отеческие не действительны, или бессильны, то откуда святость отеческих законов? Если законы отеческие не святы, то на чем зиждется предписанная или отеческая религия? Итак, нужно, чтобы двойная вера, на которой держится бытовой уклад данного общества, была неприкосновенна вполне. Но как же это сделать? Вера, когда она есть только факт, принятый чрез предание, есть дело чрезвычайно непрочное, неустойчивое, всегда и всем застигаемое врасплох. И слава Богу, что так. Исключительно фактическая, слепая вера несообразна достоинству человека. Она более свойственна или бесам, которые веруют и трепещут, или животным бессловесным, которые, конечно, принимают закон своей жизни наверу, “без размышлений,- без тоски, без думы роковой, - без напрасных, без пустых сомнений”.

Я сказал о бесах и животных не для красоты слога, а для исторического напоминания, а именно что религии, основанные на одной фактической, слепой вере или отказавшиеся от иных, лучших основ, всегда кончалиилидьявольскою кровожадностью, или скотским бесстыдством.

Слепая и безотчетная религия обидна прежде всего для своего предмета, для самого божества, которое не этого. требует от человека. Как безграничное Благо, чуждое всякой зависти, оно хотя дает место в мире и бесам и животным, но радость его не. в них, а в “сынах человеческих”; и чтобы эта радость была совершенною, оно сообщило человеку особый дар, которому завидуют бесы и о котором ничего не знают животные. Важны, конечно, те дары, посредством которых создался первоначальный внешний образ человеческой, сверхживотной жизни,- то, что мы называем образованностью. Не было бы ее без огня и земледелия. “Великие благодетели человечества - Прометей, Деметра и Дионис. Но “трижды величайшим” называется и есть отец наш Гермес Трисмегист. В телесный образ человеческого общежития он вложил его живую душу и двигательницу жизни - философию - не для того, чтобы даром и в готовом виде получил человек вечную истину и блаженство, а для того, чтобы трудовой путь человеческий к истине и блаженству огражден был с двух сторон - и от суеверйого демонского трепета, и от тупой животной безотчетности”.

Вот почему люди, поддавшиеся той или этой темной силе, люди потемневшие и других старающиеся потемнить,- за что они справедливо и называются obscuranles,- постоянную свою и упорную, хотя бесплодную ненависть сосредоточивают именно на философии, будто бы подрывающей всякую веру, тогда как по правде философия подрывает и делает невозможною только темную веру, ленивую и неподвижную. Эту заслугу философии высоко ценили носители истинной светлой веры, находившие, как известно, что философия для эллинов имела то же значение, как закон для иудеев,- значение провиденциального руководства при переходе из тьмы язычества к свету Христову, причем они допускали, что и в язычестве не все было только тьмою. Для темной веры греческая философия, как впоследствии и христианская религия, казалась атеизмом. Между тем уже первый родоначальник этой философии, Фалес, как говорит древнее известие, объявил, что “все полно богов”. Но для ревнителей отеческой религии это было слишком много. На что им эта полнота богов? Они почитали лишь своих нужных для текущей жизни гражданских и военных богов, а до божественного содержания “всего” им решительно не было никакого дела. За своих богов ручались свои отеческие предания и законы, а что ручалось за полноту вселенских? Мысль Фалеса? Но вот мысль других философов - Ксенофана, Анаксагора - идет дальше и открывает другое. Они отвергают всякую множественность богов, и на ее месте у первого является божество как абсолютно единое, а у второго - как зиждительный ум вселенной. Для охранительного ума толпы и се правителей это уже было явное потрясение основ и вызывало соответствующее противодействие.

Философы впервые произвели существенный раскол в греческой жизни. Доних могли существовать по городам лишь партии, так сказать, материальные, вытекавшие из столкновения и борьбы чисто фактически образовавшихся общественных групп, сил и интересов. Принципиального противоречия между ними не было, ибо все одинаково признавали один принцип жизни - отеческое предание. Никто на него не покушался, и за отсутствием принципиальных разрушителей не могли явиться и принципиальные охранители. Они неизбежно явились, как только философы коснулись святыни отеческого закона и подвергли критике самое его содержание. Повсюду в Греции возникают двеформальные партии: одна, по принципу, охраняет существующие основы общежития, другая - по принципу же - их колеблет. Первые победы везде принадлежали охранителям. Их принцип опирался на инстинкт самосохранения в народных массах, на всю силу противодействия хотя уже тронувшихся, но еще не разложившихся общественных организмов. Самая близость разложения обостряла охранительные вожделения страхом за их безуспешность. “Не смейте этого трогать, а то развалится”.- “Но достойно ли оно охранения?” - “Не смейте спрашивать! Оно достойно уже тем, что существует, что мы к нему привыкли, что оно свое; и пока мы сильны - горе философам!” Те могли отвечать на это: “Велика истина, и она пересилит!”, но в ожидании этого Ксенофан всю жизнь бродил бездомным скитальцем, а Анаксагор лишь благодаря личным связям избег смертной казни, замененной для него изгнанием. Но в судьбе Анаксагора уже предчувствуется победа философии.

Этот главный предшественник Сократа, из ионийских Клазомеон в Малой Азии, пришедший в Афины, где стяжал и славу и гонения, отмечает собою переход древней философии с места ее рождения в торговых греческих колониях к истинному средоточию эллинской образованности, где, несмотря на гонения, философия стала настоящей общественной силой всеэллинского, а затем и всемирно-исторического значения.

Не по случайности эмпирической эллинская философия возникла в колониях, а расцвела в Афинах. Если купцы-мореходы, которыми основался и жил рой греческих колоний, неизбежно разбивали замкнутость традиционного отеческого уклада и, принося в родной город знакомство со многим и разнообразнымчужим, давали способным умам материал и возбуждение к сравнительной оценке “своего” и “чужого”, к необходимому суждению и возможному осуждению, чем во всяком случае подрывалась непосредственная вера в безусловное значение “своего” как такого и вызывалось философское стремление квнутренней правде, то с. другого конца такое действие мысли, возбужденной сопоставлением различных законов жизни,сосуществующих в познанном просторе мира, - такое критическое действие зародившейся мысли получало новую силу и новое оправдание там, где исключительность царящего закона жизни разбивалась еще и в порядке временной смены - утверждением и упразднением законоположений по изменчивой воле народного множества, как оно было в подвижной афинской демократии.

Колониальным грекамусловность отеческого закона открылась в пространстве, афинянам - во времени. Если любознательный мореплаватель начинал скептически относиться к традиционному отечественному строю потому, что слишкоммного видел другого разного на чужбине, то афинский гражданин, и не выходя из родовых стен, и не глядя на “чужое”, должен был усомниться в достоинстве и значении “своего”, так как оно слишком часто менялось на его глазах и даже при его собственном участии. Это не мешает любить родину, может быть, даже усиливает любовь к ней как к чему-то совсем близкому, животрепещущему; но религиозное, благоговейное отношение к народным законам как к чему-то высшему и безусловному непременно должно при этом пасть под первыми ударами критической мысли. Сюда вполне приложима насмешка библейского писателя над идолопоклонником, который собственными руками возьмет кусок дерева, мрамора или металла, сделает из него статую, а затем приносит ей жертвы и мольбы, как богу. Закон - как произведение неустойчивой воли, мнения и прихоти людей - не более заслуживает поклонения, чем вещественное изделие рук человеческих.

Вся сила той критики, которую древнейшая, т. е. досократовская философия обращала на богов и уставы отеческие, может быть выражена одним словом -относительность. “То, что вы считаете безусловным и потому неприкосновенным,- говорили философы своим согражданам,- на самом деле весьма относительно и потому подлежит рассмотрению и суждению, а в своей мнимой безусловности - осуждению и упразднению”. Этою обличительною и отрицательною задачей дело философов, как известно, не ограничивалось. С критикою мнимо безусловного связывались у них попытки определения истинно безусловного. Отвергнув или отодвинув на второй план данные традиционные устои жизни человеческой, они утверждали открываемые разумом первоосновы жизни всемирной, космической - от воды и воздуха первых ионийцев до равновесия единящей и разделяющей силы у Эмпедокла, до. Анаксагорова мирового ума и Демокритовых атомов и пустоты.

Во всем этом была истина, но, чтобы найти ее среди такой пестроты, чтобы понять и оценить все эти разнообразные и, по-видимому, противоречивые идеи как части слагающегося умственного целого, нужен был редкий дар умозрения и синтеза, который и явился впоследствии в лице Платона, Аристотеля и Плотина. Но сначала естественным образом выделилась и обособилась более доступная отрицательная сторона пережитого греческим умом философского процесса. За два века умственного движения в Греции народился целый класс людей с формально развитыми мыслительными способностями, с литературным образованием и с живым умственным интересом,- людей, утративших всякую веру в расшатанные традиционные устои народного быта, но при этом не имевших нравственной гениальности, чтобы отдаться всею душою исканию лучших, истинных норм жизни. Эти люди, которых проницательность общественного сознания сразу и связала с философией, и отделила от нее особым названиемсофистов, жадно схватились за то понятие относительности, которым философы.подрывали темную веру; возведя это понятие в неограниченный (всеобщий принцип, софисты обратили его острие и против самой философии, пользуясь видимою противоречивостью размножившихся философских учений.

Если опытное знакомство с чужими заморскими странами и опыт демократических перемен у себя дома давали познать двоякую относительность традиционных жизненных норм по месту и времени и тем вызывали философов на их отрицательную критику, то опыт самой философии в многоразличии ее систем заставлял, по-видимому, и к ней прилагать такую же критику и из относительности философских построений заключать о несостоятельности всех мыслимых норм или каких бы то ни было определяющих начал бытия. Не только верования и законы городов, провозгласили софисты, но все вообще относительно, условно, недостоверно; нет ничего хорошего или худого, истинного или ложного посуществу, а все только по условию или положению - ou" fesei, a’lla qesei monon* (* не по природе, но только по положению(греч.).- Ред. ), и единственным руководством во всяком деле, за отсутствием существенных и объективных норм, остается только практическая целесообразность, а целью может быть только успех. Никто не может ручаться безусловно за правду своих стремлений, за истинность своих мнений, но все без исключения одинаково ожидают успеха или торжества для своих стремлений и мнений. Вот, значит, единственное настоящее содержание жизни - искать практического успеха всеми возможными средствами, а так как эта цель для единичного человека достигается только при поддержке других, то главная задача - убедить других в том, что нужно для себя самого. А потому важнейшее и полезнейшее искусство есть искусство словесного убеждения, илириторика.

Софисты, верившие в однуудачу, могли быть побеждены не разумными аргументами, а только фактическоюнеудачею своего дела. Им не удалось убедить Грецию в правоте своего абсолютного скептицизма и не удалось заменить философию риторикой. Явился Сократ, которому удалось осмеять софистов и открыть философии новые и славные пути. Понятна вражда софистов к Сократу. Но на первый взгляд может казаться странным то, что в этой вражде оказалась солидарною с софистами и превзошла их другая партия.

Естественною казалась” бы вражда межу теми, кто стоял за неприкосновенность традиционных верований к жизненных норм, и теми, кто, как софисты, были отрицателями по преимуществу, отрицали без исключения все определяющие начала общежития, принципиально отвергали самую возможность таких начал, т. е. каких бы то hi было устоев жизни и мысли. И была, конечно, вражды между охранителями и софистами, но она вообще не принимала трагического оборота. Софисты в конце концов благоденствовали, а вся тяжесть охранительного гонения обрушилась как раз на философов наиболее положительного направление утверждавших добрый и истинный смысл мирового и общественного порядка,- сначала на Анаксагора, учившего, что мир зиждется и управляется верховным Умом, а затем и в особенности на Сократа. Перед ним утихла поверхностная вражда между охранителями и софистами, и два прежние противника соединили свои усилия, чтобы избавиться от одинаково им“ ненавистного олицетворения высшей правды. Их связало то, в чем они были неправы.

А между тем со стороны Сократа вовсе не было безусловной, непримиримой вражды ни к принципу софистов, ни к принципу охранителей отеческого предания и закона. Он искренно и охотно признавал те доли правды, которые были у тех и у других. Он действительно был третьим, синтетическим и примиряющим началом между ними, Вместе с софистами он стоял за право и за необходимость критического и диалектического исследования; как и они, он был против слепой, безотчетной веры, не хотел ничего принимать без предварительного испытания. За эту критическую пытливость, которая более всего бросалась в глаза, и толпа, и такие плохие мыслители, как Аристофан, прямо смешивали Сократа с софистами. Но с другой стороны, он признавал смысл и правду и в народных верованиях, и в практическом авторитете отеческих законов. И свое благочестие, и свою патриотическую лояльность он показывал на деле до самого конца. Нельзя заподозрить его искренность в предсмертной жертве Эскулапу, а отказом бежать из темницы после смертного приговора он поставил свои обязанности к родному городу выше сохранения самой жизни.

При отсутствии прямого принципиального антагонизма и в ту и в другую сторону чем же объясняется эта непримиримая ненависть к Сократу с обеих сторон? Дело именно в том, что антагонизм здесь был не принципиальный в смысле отвлеченно-теоретическом, а жизненный, практический и, можно сказать, личный - в более глубоком значении этого слова. Косвенным, а иногда и прямым смыслом своих речей Сократ говорил обеим сторонам вещи, окончательно для них нестерпимые и против которых у них не находилось разумного возражения.

Охранителям Сократ как бы говорил так: “Вы совершенно правы и заслуживаете всякой похвалы за то, что хотите охранять основы гражданского общежития,- это дело самое важное. Прекрасно, что вы охранители, беда лишь в том, что вы -плохие охранители: вы не знаете и не умеете, что и как охранять. Вы действуете ощупью, как попало, подобно слепым. Слепота ваша происходит от самомнения, а это самомнение хотя несправедливо и пагубно для вас и для других, однако заслуживает извинения, ибо зависит не от злой воли, а от вашей глупости и невежества”.- Чем же можно на это ответить, кроме темницы и яда?

А софистам Сократ говорил: “Прекрасно вы делаете, что занимаетесь рассуждениями и все существующее и несуществующее подвергаете испытанию вашей критической мысли; жаль только, что мыслители вы плохие и вовсе не понимаете ни целей, ни приемов настоящей критики и диалектики”.

Сократ указывал, а главное, доказывал неопровержимым образом умственную несостоятельность своих противников, и это была, конечно, вина непрощенная. Вражда была непримирима. Если бы даже Сократ никогда прямо не обличал афинских отцов отечества как плохих охранителей и софистов, как плохих мыслителей, этим дело не изменилось бы: он все равно обличал и тех и других самою своею личностью, своим нравственным настроением и положительным значением своих речей. Он сам был живою обидой для плохих консерваторов и плохих критиков - как олицетворение истинно охранительных и истинно критических начал. Без него если обе партии были недовольны друг другом, зато каждая была невозмутимо довольна сама собою.